Le pape: le successeur de Pierre?

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Sylvie
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Message par Sylvie » mar. 27 sept. 2005 3:57

Chers amis,

Je vous soumet un texte que j'ai lu de Cyprien de Carthage. Je vous donne la référence et où j'ai extrait ce texte pour que vous m'éclairiez.
Cyprien de Carthage : De l'unité de l'Église catholique
Collection "Unam sanctam no 9 Cerf, 1942
Traduction par Pierre de Labriolle
Texte latin du Corpus Christianorum Serie Latina III - Brepols, 1972

Traduction par une moniale de l'abaye de Maumont
Révisée par le Père Maurice Jourjon,
Doyen honoraire de l'Université Catholique de Lyon

site internet www.patristique.org


L'évêque est la source de l'unité

Si on examine, si on étudie ce que nous venons de dire, nous n'avons besoin ni d'un long discours, ni de preuves. La foi s'explique facilement, parce que le chemin de la vérité est court. Le Seigneur dit à Pierre : Moi, je te dis : Tu es Pierre, et sur cette pierre je construirai mon Église. Et la puissance de la mort ne pourra rien contre elle. Je te donnerai les clés du Royaume des cieux. Ce que tu interdiras sur la terre sera interdit dans les cieux, ce que tu permettras sur la terre sera permis dans les cieux (Mt 16, 18-19). Quand le Christ s'est réveillé de la mort, il dit à Pierre : Prends soin de mes moutons ( Jn 21, 17). Et il construit son Église sur lui, il lui confie le soi d'être berger des moutons. Pourtant, il a donné à tous les apôtres un pouvoir égal ; mais il a établi un seul responsable. Par l'autorité de sa parole, le Seigneur a organisé l'unité, il a montré d'où elle vient et la façon de vivre. Bien sûr, les autres apôtres étaient ce que Pierre était, mais Pierre est choisi pour être le premier parmi les autres. Ainsi, on voit qu'il y a une seule Église, un seul responsable. Oui, tous les apôtres sont bergers, mais il n'y a qu'un seul troupeau, et tous en prennent soin en étant totalement d'accord entre eux. Celui qui ne reste pas attaché à cette unité de Pierre, est-ce qu'il peut croire qu'il reste attaché à la foi ? Celui qui abandonne le siège de Pierre, lui sur qui l'Église est construite, est-ce qu'il peut affirmer : "Moi, je suis dans l'Église" ?
1- Est-ce que Cyprien de Carthage est un père de l'Église accepté par les Orthodoxes ?
2- Si oui, dans ce texte, il semble dire que Pierre est responsable et si on s'en sépare nous ne faisons plus partie de l'Église.

Que pensez vous de tout ceci ? Il semble avoir eu beaucoup de traductions et de révisions.

Amicalement

Sylvie

Antoine
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Message par Antoine » mar. 27 sept. 2005 8:21

Et vous Sylvie vous en pensez quoi?

Dzma
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Message par Dzma » mar. 27 sept. 2005 11:25

si le fait d'etre successeur de Pierre conférait la plénitude de pouvoir sur l'ensemble de l'église alors au nom de quoi le patriarche d'Antioche ne revendiquerait t'il pas ce droit? les arguments sur lesquels se base le siège de Rome ont été réfutés maintes fois, y compris par des chrétiens occidentaux; Le SEUL ET UNIQUE chef de l'église c'est le Christ.

le catholicisme romain éprouve le besoin de papauté pour lui-même, pourquoi pas? mais qu'il ne tente pas de l'imposer à l'orthodoxie, chez qui se système n'est certainement pas un besoin...

on ne peut pas condamner l'uniatisme et vouloir imposer une règle qui a strictement les mêmes résultats...

Sylvie
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Message par Sylvie » mar. 27 sept. 2005 12:59

J'ai trouvé une autre version sur le site jesusmarie.com qui prouve le problème de traduction des textes anciens.
3° Cela arrive, mes frères bien aimés, parce qu’on ne remonte pas à l’origine de la vérité; parce qu’on ne cherche pas le principe, parce qu’on ne conserve pas la doctrine du maître céleste. Si on se livrait à cet examen, on n’aurait besoin ni de longs traités, ni d’arguments. Rien de plus facile que d’établir sur ce point la foi véritable. Dieu parle à Pierre: Je te dis que tu es Pierre et sur cette pierre je bâtirai mon Église et les puissances des enfers n’en triompheront jamais. Je te donnerai les clefs du royaume du Ciel, et tout ce que tu lieras sur la terre sera lié dans le Ciels et tout ce que tu délieras sur la terre sera délié dans le Ciel (Matt., XVI.). Après sa résurrection, il dit au même apôtre : Pais mes brebis. Sur lui seul il bâtit son Église, à lui seul il confie la conduite de ses brebis. Quoique, après sa résurrection,. il donne à tous ses apôtres un pouvoir égal, en leur disant : Comme mon Père m’a envoyé, je vous envoie; recevez le Saint-Esprit les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez, ils seront retenus à ceux à qui vous les retiendrez (Joan., XX), cependant, afin de rendre l’unité évidente, il a établi une seule chaire et, de sa propre autorité, il a placé dans un seul homme le principe de cette même unité. Sans doute les autres apôtres étaient ce que fut Pierre; ils partageaient le même honneur, la même puissance, mais tout se réduit à l’unité. La primauté est donnée à Pierre, afin qu’il n’y ait qu’une seule Église du Christ et une seule chaire. Tous sont pasteurs; mais on ne voit qu’un troupeau dirigé par les apôtres avec un accord unanime. L’Esprit-Saint avait en vue cette Eglise une, quand il disait dans le Cantique des cantiques: Elle est une ma colombe, elle est parfaite, elle est unique pour sa mère; elle est l’objet de toutes ses complaisances (Cant., VI). Et celui qui ne tient pas à l’unité de l’Église croit avoir la foi! Et celui qui résiste à l’Église, qui déserte la chaire de Pierre sur laquelle l’Église repose, se flatte (113) d’être dans l’Église! écoutez l’apôtre saint Paul; il expose
lui aussi le dogme de l’unité : Un seul corps, un seul esprit, une seule espérance de votre vocation, un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu (Ephés., IV).
Je continue de chercher

Amicalement



Sylvie

eliazar
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Le Pape successeur de Pierre

Message par eliazar » mar. 27 sept. 2005 14:28

Je crois parfois rêver en constatant cet entêtement dans la fausse tradition d'un Pierre qui eut été le premier pape de Rome.

Si Cyprien de Carthage n'avait aucun moyen de contredire Rome à son époque (faute d'avoir les moyens d'une critique historique et critique que les fausses déclarations de l'évêque de Rome rendirent inaccessibles pendant des siècles - et cela marche encore aujourd'hui, comme nous le voyons ici-même!), si même il était sincèrement persuadé que Pierre avait été pape de Rome, il y a des siècles que tout le monde sait qu'il a été évêque d'Antioche et non de Rome, mais qu'il a été transféré pour être emprisonné, jugé, puis exécuté à Rome. Point final.

Il faudrait, pour suivre la logique de Cyprien jusqu'au bout, déclarer que le Pape de Rome doit céder ses prérogatives indues (puisque basées par ses propres soins sur une fausse prélature romaine de Pierre) au patriarche orthodoxe d'Antioche. Qui est en effet le seul successeur indubitable de Pierre.

Du coup, le site que vous avez consulté ferait une drôle de tête !

Là au moins, nous serions débarrassés de toute cette interminable comédie d'un oecuménisme au nom menteur. Il ne nous resterait plus qu'à prier pour que le patriarche orthodoxe d'Antioche ne prenne pas la grosse tête, lui aussi, en se prenant à son tour pour "LE Vicaire" remplaçant le Christ, pour "la tête de l'Église", pour l'Infaillible protégé du Saint Esprit, etc. Ceci dit, si le patriarche d'Antioche tombait dans les mêmes astuces pour fourvoyer le reste de l'Église, il cesserait ipso facto d'être orthodoxe et serait à son tour séparé de l'Église comme n'importe quel autre hérésiarque ou schismatique. Comme l'est le pape romain actuel et tous ceux qui lui succéderont jusqu'à leur retour dans l'Église, la seule Église fidèle à la foi des Apôtres.

Mais toute cette glose tirée par Cyprien de la reconnaissance par le Christ de la foi de Simon, du nom nouveau qu'il lui donne alors, le nom de Roc de la Foi (ou rocher, ou pierre), c'est à dire de la Foi sur laquelle sera bâtie Son Église - et pas sur une succession monarchique - cela tombe à l'eau en tant que défense et illustration d'une quelconque suprématie de Rome.

Quant à la citation de Paul (Ephésiens, chap. 4) il FAUT LA LIRE ! C'est du pipeau, transposé sur les grandes orgues ! Paul ne dit rien de ce que sa citation essaie de nous faire croire - et surtout, sans le lire nous-mêmes :
"Je vous exhorte donc, moi le prisonnier dans le Seigneur, à mener une vie digne de l'appel dont vous avez été appelés! En toute humilité et douceur, avec patience, vous supportant les uns les autres par amour, vous efforçant de garder l'unité de l'esprit par le lien de la paix. Il n'y a qu'un corps et qu'un esprit, puisque vous avez été appelés par votre appel à une seule espérance: un seul Seigneur, une seule Foi, un seul Baptême, un seul Dieu et Père de tous qui est au dessus de tous, et par tous, et en tous..."
Alors vraiment, citer cela pour défendre l'Infaillibilité de l'Évêque de Rome et sa Primauté de Juridiction sur tous les autres Évêques, ses égaux, c'est un pur et simple détournement de texte.

D'autant plus que Paul insiste un peu plus loin, et là, Cyprien aurait bien du mal à l'utiliser pour cette propagande papiste :
"C'est [le Christ] qui a donné aux uns d'être apôtres, aux autres d'être prophètes ou encore évangélistes, ou encore pasteurs et docteurs, organisant les saints pour l'oeuvre du service, pour la construction du corps du Christ en sa plénitude.
Ainsi, nous ne serons plus des enfants, ballottés par les flots et emportés à tout vent de doctrine, au gré de la rouerie des hommes, de leur astuce à nous fourvoyer dans l'erreur; mais demeurant vrais dans l'amour, nous croîtrons en tout jusqu'à Lui qui est la Tête : le Christ, de qui le corps tout entier, grâce à tous les ligaments dont il est pourvu, tire cohésion et étroite unité - et par l'activité assignée à chaque partie, opère sa propre croissance pour se bâtir lui-même dans l'amour."
Je le dis ici tout spécialement pour Sylvie : lisez donc aussi la suite de ce chapitre! Il est on ne peut plus éclairant.

D'ailleurs, si les Apôtres avaient eu le moindre doute quant à la tâche dévolue à Pierre, Paul en parlerait, lui qui a conféré avec lui et les autres apôtres, à Jérusalem, après sa propre conversion... Il précise au contraire que c'est bien le Christ qui est la Tête, et de qui le corps tout entier de l'Église tire son unité et sa cohésion.

Il parle aussi des ligaments dont le corps est pourvu - et se garde bien de prétendre qu'un de ces ligaments, ou un des pasteurs et docteurs cités plus haut, aurait un quelconque pouvoir suprême pour commander les autres, qui ont tous leurs fonctions propres et devront encore "croître tous jusqu'à Lui qui est la Tête"
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Stephanopoulos
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Message par Stephanopoulos » mar. 27 sept. 2005 20:00

Le Père Guettée a déjà répondu à la fausse interprétation (il souligne aussi les falsifications de certains passages par les papolâtres) des ultramontains; voici ce qu'il expose à propos de Saint Cyprien de Carthage :

Dans son traité de l’UNITE DE L’EGLISE, saint Cyprien s’exprime ainsi : “Le Seigneur dit à Pierre : “Je te dis tu es Pierre et sur cette Pierre je bâtirais mon Eglise et les portes de l’Enfer ne la vaincront pas, et je te donnerai les clefs du royaume des cieux; et ce que tu lieras sur la terre sera lié dans le ciel, et ce que tu délieras sur la terre sera délié dans le ciel.” Il lui dit de nouveau après la résurrection : “Pais mes brebis”; il édifie son Eglise sur lui seul et lui confie ses brebis pour les paître. Quoique, après sa résurrection, IL AIT DONNE A TOUS LES APOTRES LE MEME POUVOIR et qu’il leur ait dit : “Comme mon père m’a envoyer, je vous envoye : recevez le Saint-Esprit; si vous remettez les péchés de quelqu’un, ils lui seront remis; si vous les retenez, ils seront retenus”; cependant, pour l’attester l’unité, “il établit une seule chaire” (note. Le texte de Saint Cyprien a été interpolé en plusieurs endroits et les manuscrits ne s’accordent pas entre eux. On a cherché à y insérer des phrases favorables aux théories papales. C’est ainsi que, dans ce texte, on a intercaleé ces mots: “La primauté est donnée à Pierre”. Ces mots sont évidemment ajoutés au texte et ils rompent le sens de la phrase de saint Cyprien. Les meilleurs manuscrits ne contiennent pas non plus les mots “il établit une seul chaire”. Nous consentons cependant à les admettre comme authentiques, parce qu’ils peuvent rentrer dans le sens général de la phrase du saint docteur.) , et, par son autorité, établit que cette unité, à son origine, commencerait par un seul. Certainement les autres apôtres ETAIENT CE QUE FUT PIERRE ET PARTAGERENT AVEC LUI LE MEME HONNEUR ET LE MEME POUVOIR; mais ce pouvoir commun apparaît au début dans une unité, afin que l’Eglise du Christ parût “une”, et que la chaire parût “une”. Ainsi, tous sont pasteurs, et le troupeau paraît “un”, lequel est nourri par tous les apôtres d’un commun accord, de sorte que l’Eglise du Christ apparaît dans son unité.”
Ainsi, selon saint Cyprien, l’autorité et la dignité furent les mêmes dans tous les apôtres; tous ensemble ne forment qu’une seule autorité, ou une seule chaire, et saint Pierre ne fut pas plus que les autres dans l’Eglise. Si son apostolat eût été différent, il y eût deux chaires : la sienne et celle des autre apôtres; mais il n’y en eut qu’une seule à laquelle Pierre et les autres apôtres participaient également; et c’est par cette chaire unique qu’apparaît l’unique troupeau de l’Eglise.
Les paroles adressées à Pierre avant la résurrection n’ont pas été prononcées pour lui donner une autorité particulière, encore moins une autorité supérieure; mais elles lui furent adressées à lui-seul, afin qu’elles fussent un symbole de l’unité qui devait exister dans la chaire unique occupée au même titre par Pierre et les autres apôtres.
Saint Cyprien a donc donné aux paroles évangéliques relatives à saint Pierre une interprétation entièrement opposée à celle de la papauté. C’est dans le sens qui vient d’être exposer qu’il ajoute :
“Cette Eglise “une” est désignée par le Saint-Esprit dans ces paroles du Cantique des Cantiques que le Seigneur prononce : “Ma colombe est “une”, ma parfaite est l’unique de sa mère, elle est sa privilégiée. Celui qui n’appartient pas à cette unité de l’Eglise, croit-il posséder la foi? Celui qui renie l’Eglise et lui résiste, qui abandonne la chaire de Pierre sur laquelle l’Eglise est fondée, peut-il espérer être l’Eglise?”
L’expression “chaire de Pierre” ne peut représenter aucune obscurité, après l’explication donnée auparavent par saint Cyprien lui-même. Il est bien évident aussi qu’il ne la donne comme fondement de l’Eglise qu’en ce sens que l’unité de la chaire apostolique, qui en est la base véritable, aété d’abord “symbolisée” dans la personne de Pierre. L’auteur résume ces considérations en précisant, d’après saint Paul, en quoi consiste l’unité : “Un seul corps, un seul Esprit, une seule espérance, un seul Seigneur, une seule foi, un seul baptême, un seul Dieu.”
Il ne songe point à une unité résultant de l’union avec un pasteur souverain et universel; il exclut même formellement l’idée d’un tel pontificat, en faisant de tous les apôtres “une seule chair”, un corps unique investi d’un pouvoir commun, d’une dignité commune.
L’apostolat dans son unité s’est perpétué dans un épiscopat “un”. Saint Cyprien expose ainsi cette doctrine (Cyp. ibid § 5) : “Nous devons retenir fermement et venger cette unité, nous surtout qui sommes évêques, qui présidons dans l’Eglise, afin de prouver que l’épiscopat aussi est “un” et “indivisé”. Que personne ne trompe par le mensonge la société fraternelle, que personnene corrompe la vérité de la foi par une perfide prévarication! L’épiscopat est un, et chacun en possède solidairement une partie. L’Eglise aussi est une, quelque éloigné que ce soit le pays où l’ait portée le progrès de sa fécondité, semblable au soleil dont les rayons sont multiples et la lumière une, à l’arbre dont les rameaux sont nombreux et qui n’a qu’un tronc sur lequel il s’appuie, à une source dont les ruisseaux qui en découlent conservent l’unité en elle, malgré leur nombre et leur abondance. Retranche un rayon du corps du soleil, ce rayon ne participera plus à l’unité de la lunière; coupe une branche d’un arbre, elle ne poussera plus; sépare un ruisseau de sa source, il se désséchera. Ainsi l’Eglise de Dieu, foyer de lumière, envoie ses rayons dans tout l’univers; mais c’est une seule lumière qui est répendue de toutes parts, et l’unité du corps lumineux n’est pas divisée. Dans sa fécondité, elle étend ses rameaux sur toute la terre, et d’elle coulent au loin des ruisseaux abondants; mais la source est une et le tronc est un; elle est mère féconde; nous naissons d’elle; nous sommes nourris de son lait; nous vivons de son esprit.”
Pour saint Cyprien, l’Eglise est “une” , sous la présidence d’un épiscopat “un”. Au lieu de reconnaître dans l’épiscopat qielque degré hiérarchique, il afirme que l’épiscopat est possédé à un degré égal par tout ceux qui en ont été investis. Ainsi, unité et égalité dans l’apostolat; unité et égalité dans l’épiscopat, telle est la doctrine exposée par saint Cyprien et admise, de son temps, par toute l’Eglise occidentale qui l’a reconnu pour un docteur très orthodoxe, et qui a vénéré ses ouvrages aussi bien que sa personne. Si quelque réclamation s’est élevée contre son opinion touchant le baptême des hérétique, jamais on n’a fait la moindre objection contre sa doctrine sur l’Eglise. Des copistes, sentant combien cette doctrine était contraire à la papauté, et ne pouvant en contster la valeur, ont falsifié l’oeuvre de Cyprien; mais l’érudition a découvert et signalé leur fraudes. Du reste, les faussaires n’avaient pas été habiles, car leurs intercalations ou gloses font un effet tellement disparate dans l’ensemble des raisonnements du saint docteur, qu’il est impossible de ne pas en apercevoir, au premier coup d’oeuil, la fausseté. Si saint Pierre eût joui d’un honneur et d’une autorité supérieurs parmi les apôtres, Cyprien l’eût dit en citant les textes évangéliques qui se rapportent à lui. Au lieu d’en déduire une telle idée, il affirme l’égalité des apôtres.
(Wladimir Guettée, De la papauté; pp. 47-49; L'Age D'Homme 1990.)
Dernière modification par Stephanopoulos le mer. 28 sept. 2005 15:25, modifié 1 fois.
Stephanopoulos

Sylvie
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Message par Sylvie » mar. 27 sept. 2005 22:41

Cher Antoine,

Vous disiez :
"Et vous Sylvie vous en pensez quoi?"
Ça va peut-être me prendre quelques jours ou semaines avant que je puisse répondre à votre question, mais j'y répondrai. C'est une question très engageante au niveau de la foi. Qu'est-ce que j'en pense veux dire qu'est ce que je crois. C'est remettre en question ce que j'ai cru fermement pendant plus de 30 ans. Pour l'instant, je ne sais plus.


Amicalement

Sylvie

Jean-Marc
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Message par Jean-Marc » mer. 28 sept. 2005 18:12

Il me semblait que, selon certains théologiens orientaux, la primauté du siège de Rome pouvait s'expliquer non par une succession que les papes tiendraient de Saint Pierre mais par une analogie entre la position de Pierre, coryphée et "prince" des apôtres au sein du collège apostolique et celle de l'évêque de Rome, coryphée des autres évêques au sein du collège épiscopal. Cette analogie, nécessaire pour assurer l'unité de l'épiscopat à l'image de l'unité du cercle des apôtres, aurait porté la primauté sur la ville de Rome, dont effectivement Saint Pierre n'a pas été évêque, en raison de son statut de première ville de l'Empire. L'avénement de Constantinople en tant que "deuxième Rome" aurait aussi justifié la création du titre de "Patriarche oecuménique" sans annuler la primauté de l'ancienne Rome.
Dans ce cas, la primauté de Rome, outre son caractère symbolique et honorifique, se traduit par l'exercice d'une forme de juridiction d'appel des conflits entre évêques et patriarches et par la faculté (pas forcément exclusive historiquement) de convoquer les conciles oecuméniques. Centre d'unité, primauté "d'amour" et de service, régulatrice de certains conflits, cette position ne peut bien sûr pas conduire à la notion d'épiscopat universel, d'infaillibilité et à la nomination ou même à la confirmation (cf. l'uniatisme) des évêques du monde entier.

Jean-Louis Palierne
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Message par Jean-Louis Palierne » mer. 28 sept. 2005 19:00

Le gouvernement de l’Église locale appartient à l’évêque du lieu. Il en a la totale responsabilité -- ou il devrait l’avoir, mais des altérations se sont produites à l’époque moderne. Mais l’évêque local est toujours membre d’un synode provincial. C’est ce synode qui choisit et ordonne l’évêque. C’est en synode qu’ils doivent rendre compte de leurs actes et c’est par le synode qu’ils sont en communion avec l’Église répandue par tout l’univers.

Le synode a un président : le métropolite. Celui-ci parle au nom du synode, en préside les réunions, informe ses collègues de tout ce qu’il fait en leur nom, mais tous doivent l’informer des initiatives qu’ils prennent. Tous les évêques sont égaux, mais c’est au synode métropolitain qu’ils revient de les déposer s’il y lieu.

Le rôle des structures plus larges est de confirmer les élections métropolitaines, de modifier éventuellement les découpages, et de juger les évêques en appel

L’Église a d’emblée adopté les découpages de l’administration civile. La vie synodale provinciale métropolitaine est attestée dès les origines (voir Zizioulas). Les trois villes principales, Rome, Alexandrie et Antioche, ont reçu une fonction éminente. Mais les structures supérieures à la province sont conçues comme un service rendu à la vie synodale métropolitaine. Lorsque Constantin a fondé une nouvelle capitale impériale, un quatrième patriarcat a été créé, puis un cinquième pour Jérusalem qui devenait un centre de pélerinages, et un centre liturgique.
Jean-Louis Palierne
paliernejl@wanadoo.fr

Dzma
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Message par Dzma » jeu. 29 sept. 2005 12:44

C'est l'un des points importants à bien définir dans les relations entre confessions chrétiennes à savoir que cette primauté n'est, et ne doit être ,que STRICTEMENT HONORIFIQUE. Une primauté de SERVICE et non de pouvoir et d'autorité absolus.

En 1976 Mgr Ratzinger ne déclarait t'il pas que "concernant la primauté, Rome ne devait pas exiger de l'Orient plus que ce qu' il n'avait été vécu et pratiqué durant le premier millénaire" à savoir la primauté d'honneur?
Toutes Les églises Orthodoxes ont toujours déclarées quelles n'accepteraient ce primat uniquement si il se conformait aux pratiques du premier millénaire, donc à condition qu'il ne soit qu'honorifique.

J'ai lu quelques passages de travaux du père Hervé Legrand sur la notion des églises - soeurs, il préconise que le concile oecuméniques soit le lieu où les différents entre toutes les églises soient réglés (propositions parfaitement en phase avec la position Orthodoxe). A mon avis cela est la piste la plus sérieuse à explorer, car elle n'impose nullement aux orthodoxes et Protestants l'obligation d'accepter ce système de papauté tellement contraire à nos écclésiologies propres...

Que nous soyons des églises-soeurs c'est incontestable, mais la fraternisation et l'harmonie, qui j'en conviens doivent se baser sur ce qui nous unit, entre tous doit se faire dans le respect des identités propres de chacun, symbole de la diversitée... Une diversité respectée refusant tous les procédés tel que l'Uniatisme (encore présent malheureusement comme nous pouvons le constater en Ukraine... tel que nous le montrent les déclarations contradictoires du primat de l'église uniate. )

La fraternisation et l'harmonie doivent se faire autour du CHRIST et non de la primauté plus ou moins justifiée de tel ou tel siège..; "Ni absorption, ni fusion" ont devrait aussi rajouter "ni soumission"

Jean-Marc
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Message par Jean-Marc » jeu. 29 sept. 2005 14:35

Effectivement, un certain nombre de théologiens romains et certains théologiens russes proposent de fonder l'Unité retrouvée sur le plus petit dénominateur commun, à savoir les 7 conciles oecuméniques du premier millénaire et la discipline canonique telle qu'elle existait à cette époque. Toute les innovations ultérieures occidentales resteraient du domaine propre de l'Eglise latine et n'obligeraient nullement les Eglise orientales.

En réalité, du côté catholique, cela consiste à penser, ce qui est assez traditionnel, qu'un concile ne devient oecuménique que lorsqu'il a été accepté, "reçu" par l'ensemble des Eglises, du collège épiscopal (en fait jamais entièrement réuni lors de la tenue d'un concile), et que les conciles occidentaux ne l'ayant pas été pour cause de rupture, leurs décisions n'engagent point les Eglises orientales. En gros, les catholiques continueront de croire que leurs articles de Foi sont justes mais admettront qu'ils ne peuvent canoniquement les imposer aux orientaux, lesquels garderont leur pleine liberté d'accepter ou de refuser comme si on était au lendemain d'un de ces conciles. L'ambiguité résulte de ce qu'en cas de refus durable -et probable- de l'Orient d'adhérer à un dogme romain, les latins devront bien se demander un jour ou l'autre si cette attitude d'une partie de l'Eglise de nouveau visiblement indivise ne signifie pas qu'il faut tout bonnement abandonner cette option doctrinale...

Et du côté orthodoxe, cela consiste à ne pas considérer comme hérétiques les positions latines mais à adopter deux attitudes à leur égard :

1°) S'agissant des propositions de caractère dogmatique, accepter qu'il y ait une différence d'approche liée à une différence de langue, de vocabulaire, de pratiques conceptuelles et de tradition théologique. Exemple : L'Immaculée Conception, dogme romain qui découle de la vision augustinienne du péché originel, vision certainement déformée mais qui n'a jamais été anathémisée. Les latins veulent faire échapper la Theotokos à un héritage du péché d'Adam qui n'est en réalité, pour l'Orient, qu'un héritage de ses effets.

2°) S'agissant de croyances non dogmatisées ou de pratiques cultuelles, les ranger aux rangs de particularités culturelles ou de théologoumènes, de dubias qu'on désapprouve éventuellement mais qui ne suffisent pas à exclure de la communion de l'Eglise... surtout qye certaines d'entre elles existaient déjà lorsque les deux Eglises étaient en communion.

La pilule est certes lourde à avaler, notamment pour l'infaillibilité pontificale et l'épiscopat universel, principale épine du problème à mon sens. Néanmoins, un refus constant d'adhérer aux conciles occidentaux pourrait entraîner à long terme un abandon des dogmes latins par Rome suivant le principe énoncé plus haut. Et ainsi l'Orient aurait assaini l'Occident.

Je vous renvoie à cette étude d'un hiéromoine du patriarcat de Moscou qui s'exprime surtout sur l'union avec les pré-chalcédoniens mais qui reprend bien mieux que moi certains des thèmes que j'ai abordés.

LE DIALOGUE AVEC LES PRECHALCEDONIENS
ET LA RECEPTION DES CONCILES

(A propos de la réception des conciles oecuméniques dans l'Eglise ancienne)

Communication du père Hilarion ALFEIEV à la Commission théologique synodale du Patriarcat de Moscou

(Moscou, 6-7 février 1997)




Ces derniers temps, non seulement dans les cercles théologiques et savants de l'Église orthodoxe russe, mais aussi dans un public éloigné de la théologie, on discute de ce que d'aucuns appellent "l'union de Chambésy", qu'auraient conclue (ou que se prépareraient à conclure) les orthodoxes et les "monophysites". Il s'agit du dialogue théologique qui a abouti aux déclarations communes signées à Chambésy (Genève) par les représentants, d'une part, des Églises locales orthodoxes et, de l'autre, des Églises orthodoxes orientales, appelées également "préchalcédoniennes".

Il faut d'abord noter que le terme "union" est absolument inacceptable en ce qui concerne les documents de Chambésy [unia en russe a une connotation péjorative et s'emploie exclusivement dans le contexte de l'uniatisme. NDLR]. Aucune "alliance avec les monophysites" n'a été conclue à Chambésy et la communion eucharistique entre les orthodoxes et les préchalcédoniens n'a pas été rétablie. Les documents signés par les deux parties ont trait à des questions de christologie, ils comportent des recommandations concernant la levée de certains anathèmes prononcés par les conciles ecclésiaux des siècles passés, et la possibilité d'un futur rétablissement de la communion eucharistique. Toutefois la décision finale, en ce qui concerne ces questions, appartient à la conscience catholique de toutes les Églises orthodoxes locales, c'est-à-dire de leur hiérarchie et du peuple des fidèles.

En outre, il importe de souligner que ceux qu'on appelle les préchalcédoniens ne sont pas des "monophysites" comme on le considère généralement chez nous. Le nom de "monophysites" a été employé par leurs adversaires pour désigner les préchalcédoniens après la rupture, exactement comme les chalcédoniens eux-mêmes se voyaient qualifier de "nestoriens". Le monophysisme est une hérésie qui rejette la plénitude de la nature humaine en Christ : le principal représentant de cette hérésie fut Eutychès. Les préchalcédoniens, tout comme nous, rejettent l'hérésie d'Éutychès et reconnaissent en Christ les deux natures - divine et humaine. La différence entre eux et nous consiste en ce que nous parlons de deux natures agissant de manière distincte et de deux volontés dans le Verbe incarné, tandis qu'eux parlent de l'union des deux natures, divine et humaine, en "une nature incarnée de Dieu le Verbe", agissant de manière une et possédant une seule volonté. Cette subtilité terminologique fut la cause du grand schisme de l'Eglise chrétienne au Ve siècle, lorsqu'après le concile de Chalcédoine de 451, qui condamna l'hérésie d'Éutychès, il se forma deux familles d'Églises orthodoxes, les chalcédoniennes et les préchalcédoniennes : les deux familles rejetaient le monophysisme d'Éutychès, tout en maintenant une différence dans la terminologie christologique.

A l'heure actuelle, il devient évident que malgré la publication d'un document qui a fait l'objet d'un consensus en matière de christologie, et qui marque le terme d'un long dialogue théologique, qui a duré de nombreuses années, le rétablissement de la communion ecclésiale entre les orthodoxes et les préchalcédoniens n'aura pas lieu dans l'immédiat, étant donné qu'il reste à résoudre de nombreuses questions importantes concernant l'ordre canonique et la pratique liturgique de l'Eglise. Peut- être se passera-t-il encore des décennies avant qu'on arrive à un consensus sur ces questions, non seulement entre orthodoxes et préchalcédoniens, mais à l'intérieur même des Églises orthodoxes.

Qu'est-ce qu'un concile oecuménique ?

L'une des pierres d'achoppement dans le dialogue entre les Églises orthodoxes et les Églises orthodoxes orientales est leur divergence d'opinions en ce qui concerne la reconnaissance des conciles oecuméniques. Les orthodoxes reconnaissent sept conciles oecuméniques, les orthodoxes orientaux n'en reconnaissent que trois : Nicée (325), Constantinople (381) et Ephèse (431). La restauration de la communion eucharistique entre les Églises orthodoxes et orthodoxes orientales ne présuppose pas la reconnaissance par ces dernières des 4e, 5e, 6e et 7e conciles oecuméniques.
Cela nous confronte à la question : est-il possible, dans l'Eglise une, de trouver une conception alternative des conciles oecuméniques ? Pour répondre à cette question, nous allons tenter de définir ce qu'est un concile oecuménique et quel fut le rôle des conciles oecuméniques du IVe au Vllle siècle.

Tout d'abord, nous devons résolument rejeter l'idée fort répandue selon laquelle le concile oecuménique serait l'organe suprême du pouvoir dans l'Eglise. Durant près de trois siècles, jusqu'à la convocation du premier concile oecuménique (325), l'Eglise ne savait même pas ce qu'était un concile oecuménique ; depuis douze siècles, depuis la fin du 7e concile oecuménique (787), l'Eglise orthodoxe vit sans réunir de conciles oecuméniques. Le pouvoir suprême, législatif et exécutif, au sein de chaque Église orthodoxe, appartient au concile local de l'Eglise en question et entre les conciles locaux, au chef de l'Eglise (patriarche, métropolite, archevêque) et au saint-synode. Chaque Église orthodoxe locale est indépendante et se gouverne ellemême. Le concile oecuménique pourrait être un forum interorthodoxe, coordonnant l'activité des Églises autocéphales ; cependant à l'heure actuelle cet organe n'existe pas et toutes les décisions sont prises par les Églises, chacune de son côté. Ensuite la hiérarchie de l'Eglise locale porte à la connaissance des responsables des autres Églises les décisions qui ont été prises ; la coordination des décisions au niveau interorthodoxe s'opère par un échange de correspondance entre les primats des Églises.

Les conciles oecuméniques n'ont jamais été l'organe suprême du pouvoir dans l'Eglise orthodoxe. Leur rôle essentiel du IVe au Vllle siècle a consisté à rejeter telle ou telle hérésie qui agitait à un moment donné l'oikoumenè orthodoxe ; certains conciles oecuméniques ont aussi établi des normes canoniques (disciplinaires) dictées par les nécessités du moment. Il est erroné de croire que l'Eglise chrétienne, entre le IVe et le Vllle siècle, vivait "de concile en concile". Chaque Église locale, sans attendre la convocation d'un concile oecuménique, débattait des questions courantes lors de ses conciles locaux, lesquels prenaient des décisions qui devenaient obligatoires pour cette Église.

Les conciles oecuméniques n'étaient pas "universels" au sens propre. Par oikoumenè ("univers") on entendait essentiellement l'Empire romain (byzantin) ; les Églises se trouvant hors du monde byzantin, comme par exemple l'Eglise syrienne dont le territoire faisait partie de l'Empire perse des Sassanides, prenaient rarement part aux conciles oecuméniques, et pour cette raison ces conciles ne les concernaient pas directement. Avec le temps, les Églises n'ayant pas pris part à des conciles oecuméniques ont pu exprimer leur attitude envers ceux-ci lors de leurs propres conciles locaux et approuver ou non leurs décisions. Ainsi, bien que les conciles oecuméniques aient eu un caractère interorthodoxe, toutes les Églises locales n'approuvaient pas immédiatement leurs travaux.

La synergie de l'Esprit Saint et des personnes humaines

Ce ne sont pas seulement les Églises qui n'avaient pas pris part à des conciles oecuméniques, mais également celles dont des délégués avaient été présents, qui exprimaient leur position envers ces conciles [ultérieurement] : généralement, cela se passait lors des conciles locaux. Les décisions des conciles oecuméniques ne devenaient pas obligatoires pour les Églises tant que leurs propres conciles locaux ne les avaient pas entérinées. Ainsi, c'est souvent le concile local d'une Église, et non pas le concile oecuménique, qui était la dernière instance à prononcer un jugement sur les questions fondamentales concernant la vie et la théologie de cette Église. Naturellement, la position des autres Églises était alors prise en considération, mais seulement dans la mesure où elle ne contredisait pas les positions de l'Eglise en question.


Les définitions des conciles oecuméniques commençaient par la formule : "Il a plu au Saint-Esprit et à nous...", ce qui indiquait l'action commune (la synergie) du Saint-Esprit et des personnes humaines dans l'élaboration des formulations dogmatiques. Comment pourrait-on déterminer dans chaque cas concret, le moment où s'achève l'action de l'Esprit et où commence celle de la raison humaine ? Toutefois, une constatation s'impose : les définitions d'ordre dogmatique, portant sur la foi, étaient rédigées par des hommes dans un langage humain ; ces définitions étaient élaborées par des théologiens qui proposaient telles ou telles formulations, auxquelles les participants du concile souscrivaient ou non. Autre constatation toute définition dogmatique portant sur la foi concernait un mystère que des mots humains ne peuvent restituer. Autrement dit, l'essence du dogme a trait au domaine du divin, tandis que la recherche visant à exprimer ce dogme en paroles est plutôt du domaine de l'activité de la raison humaine.

C'est précisément pour cette raison qu'il est admissible d'exprimer un même dogme à l'aide de formules différentes. par exemple, le dogme du Christ comme DieuHomme a été formulé de manière différente par le 3e et le 4e conciles oecuméniques le 3e concile parlait d"'une nature" de Dieu le Verbe, formée après l'union des natures divine et humaine en la personne de Jésus-Christ, tandis que le 4e concile parle de "deux natures" qui ont gardé leurs traits caractéristiques après l'union en la personne de Jésus-Christ. "Pour les deux pôles du spectre christologique, dit à ce propos S. Brock, le Christ était Dieu parfait et homme parfait, consubstantiel aussi bien avec le Père qu'avec l'humanité, mais à cause de modèles conceptuels différents pour exprimer la façon dont le salut de l'humanité est réalisé par le Christ, ces deux pôles ont fatalement adopté deux formules christologiques différentes, complètement contradictoires à en juger de manière superficielle, même si plus en profondeur, les deux tentaient d'expliquer, à partir de deux points de vue différents, un seul et même mystère ineffable"1.

Le processus de réception des conciles dans l'Eglise ancienne

Au cours des dernières décennies, la question de la réception (approbation, reconnaissance) des conciles oecuméniques par les Églises locales orthodoxes a fait l'objet d'un large débat tant parmi les théologiens que parmi les historiens de l'Eglise. Il y a eu beaucoup de publications sur ce sujet dans les revues religieuses occidentales après le concile de Vatican Il ainsi qu'à l'occasion d'études portant sur le thème de la "réception" organisée par le Conseil oecuménique des Églises (COE)2.

Ces recherches ont démontré3, premièrement, que les conciles oecuméniques n'étaient pas reçus de manière passive ou "automatique" par les Églises locales. Au contraire, les Églises avaient à décider du "sort" de chaque concile : le recevoir ou non, le recevoir comme oecuménique ou comme local, recevoir toutes ses décisions ou seulement certaines d'entre elles. Le processus de réception présupposait, au sein de chaque Église locale, un examen approfondi du concile et des décisions qu'il avait prises et non une soumission passive des Églises locales au concile oecuménique. C'est précisément pour cela que la réception de certains conciles fut si douloureuse, s'accompagnant de débats animés, de manifestations populaires, de l'intervention des pouvoirs publics, etc...

Deuxièmement, la "reconnaissance" d'un concile présupposait non seulement la promulgation de sa doctrine par les autorités ecclésiastiques, mais aussi sa réception par les théologiens, les moines et les laïcs. C'est toute la plénitude (le plérôme) de la communauté ecclésiale qui était impliquée dans le processus de réception. "Aussi bien dans le cas du premier concile de Nicée que dans celui de Chalcédoine et des autres conciles du premier millénaire qu'on a appelés oecuméniques, la réception passait par un processus plus ou moins long. La réception des décisions d'un concile n'était pas simplement un acte juridique de reconnaissance de ce concile par les autorités ecclésiastiques, mais cet acte juridique était plutôt considéré comme le début d'un processus spirituel de réception par toute la communauté ecclésiale" 4.

Troisièmenent, le processus de réception dans chaque cas concret présupposait la présence de deux parties : celle qui donne et celle qui reçoit. La réception elle-même était l'affaire d'un "consensus" entre ces deux parties. La partie "donatrice" pouvait être soit une Église locale ou un groupe d'Églises, soit un parti théologique, ou même encore une seule personne (l'empereur, un théologien, un évêque). Ainsi, par exemple, au 1er concile oecuménique, la partie "donnante" était l'empereur Constantin et le parti des homoousiens ; au 3e concile, saint Cyrille d'Alexandrie et ses partisans ; au 4e concile, le pape de Rome saint Léon le Grand et le groupe des théologiens qui avaient accepté sa définition de la foi ; au 5e concile, l'empereur Justinien. La partie "réceptrice" était constituée par les Églises locales, qui prenaient leur décision, non en se fondant sur l'autorité de la partie donatrice, mais en fonction de leur propre analyse théologique.

Quatrièmement, la décision de recevoir ou non tel ou tel concile était influencée par le degré de préparation théologique d'une Église locale, ainsi que par la présence ou l'absence, en son sein, de courants théologiques proches de celui qui avait triomphé à un concile donné. La présence ou l'absence, à l'intérieur d'une Église locale, de l'hérésie qui avait été condamnée par le concile oecuménique pouvait également influencer la relation de cette Église au concile : si l'Église ne connaissait pas l'hérésie donnée, toute la problématique de la lutte contre cette hérésie lui était étrangère, et par conséquent les décisions du concile elles non plus ne présentaient pour cette Église aucun intérêt particulier.

Facteurs politiques et culturels

Cinquièmement, la réception d'un concile par telle ou telle Église locale était influencée par des facteurs nationaux et linguistiques : en ce qui concerne notamment les formules dogmatiques des Églises de langue grecque, on était loin de parvenir à les traduire toutes de manière adéquate en latin ou dans les langues orientales (copte, éthiopien, syriaque, arabe, arménien, etc.), et ces problèmes de traduction étaient source de différends et de malentendus menant à des schismes. On peut citer comme exemple la difficulté à rendre en syriaque les termes grecs d'"hypostase" (hypostasis) ou de "nature" (physis) : le terme "hypostase", dans la théologie grecque, et en particulier chez les Cappadociens, signifiait la personne concrète de Jésus-Christ, Dieu le Verbe, alors que le terme de "nature" se rapporte à l'humanité ou à la divinité du Christ. Mais en traduction syriaque, cette subtilité terminologique s'efface parce qu'en syriaque le mot "hypostase" (qnoma) a le sens d'une manifestation individuelle de la "nature (kyana), c'est pourquoi les écrivains syriaques parlaient généralement des natures et de leurs hypostases. En particulier, l'auteur monophysite Sévère d'Antioche considérait qu'une hypostase implique nécessairement une seule nature tandis que les diphysites les plus radicaux considéraient que les deux natures entraînent nécessairement deux hypostases (qnome) 5. C'est pourquoi les Syriens ne pouvaient admettre la formule de Chalcédoine - "une hypostase, deux natures" -, elle leur paraissait illogique.

Sixièmement, le processus de réception pouvait être influencé par des facteurs politiques, par exemple la résistance nationale à la domination ecclésiale et politique de Byzance en Égypte, en Arménie et en Syrie du IVe au VIe siècle". Pendant des siècles, écrit à ce propos le père Jean Meyendorff, les chrétiens du Moyen-Orient qui n'étaient pas grecs ont considéré les chalcédoniens comme des "melkites", c'està-dire comme les gens de l'Empereur. Et l'orthodoxie de Chalcédoine elle-même tendait de plus en plus à s'identifier exclusivement à la tradition culturelle, liturgique et théologique de l'Église de Constantinople, en perdant de plus en plus le contact avec les anciennes et respectables traditions d'Égypte et de Syrie"6.

Enfin, septièmement, la réception des conciles fut influencée par des facteurs personnels : dans le cas où la doctrine de tel ou tel évêque devenait l'enseignement d'un concile oecuménique, les théologiens et les évêques qui se trouvaient être ses adversaires pour des raisons personnelles ou qui étaient mécontents de son action s'efforçaient d'agir en conséquence sur l'opinion publique à l'intérieur de leur Église afin que les décisions du concile n'y fussent pas acceptées. La non-acceptation par le parti "antiochien" des décisions du 3e concile oecuménique tient tout d'abord à l'antagonisme entre deux personnes : Cyrille d'Alexandrie et Jean d'Antioche. Ce dernier, vexé que le concile se fût tenu en son absence, jeta l'anathème sur Cyrille. Les Antiochiens reçurent néanmoins le concile après que Cyrille et Jean eurent signé, en 433, une formule qui les réconciliait.

Ainsi, la réception des conciles oecuméniques était un processus particulièrement long et qui dépendait de toute sorte de facteurs. La condition décisive pour l'acceptation ou le refus de tel ou tel concile oecuménique était non pas le fait même de la convocation dudit concile, mais un consensus interorthodoxe sur sa "réception", consensus auquel on ne parvenait qu'a posteriori, lorsque les Églises locales avaient rendu leurs conclusions concernant ledit concile.

Il faut encore ajouter que la réception d'un concile oecuménique ne signifie pas seulement la reconnaissance par telle ou telle Église locale de l'importance théologique dudit concile. Cela signifie que l'Eglise locale est prête à le faire sien (indépendamment du fait qu'elle y ait participé ou non), c'est-à-dire à inclure les Pères de ce concile dans ses diptyques, à anathématiser les hérétiques condamnés, à inclure ses définitions canoniques dans son code de droit canon. L'héritage du concile oecuménique doit être complètement adopté et assimilé par l'Eglise locale en question, et c'est seulement alors qu'on pourra dire que ce concile a été accepté et reconnu par cette Église.

Les conciles dans l'histoire

Pour illustrer ce qui vient d'être dit, arrêtons-nous un instant sur l'histoire de la réception par les diverses Églises orthodoxes des quatre conciles suivants : Nicée (325), Ephèse (449), Chalcédoine (451) et Ferrare-Florence (1438-1439).
Le concile de Nicée de 325 (le premier concile oecuménique) qui eut lieu sous la présidence de l'empereur Constantin condamna l'hérésie d'Arius et reconnut le Fils de Dieu comme consubstantiel (homoousios) à Dieu le Père. Néanmoins, pendant les quelques décennies qui se déroulèrent entre ce concile et la convocation du concile de Constantinople de 381 (2e concile oecuménique), la querelle entre les "nicéens" et les "antinicéens", les partisans de l'homoousios et ceux de l'homïousios (c.-à-d. de substance semblable et non pas identique. NDLR], continua d'agiter tout l'Orient chrétien. "La foi de Nicée ne fut complètement 'approuvée' qu'après cinquante-six ans de troubles, marqués par des conciles, des excommunications, des exils, l'intervention des empereurs et la violence", écrit à ce propos le père Yves Congar7. Dans certaines Églises, le processus de réception du concile de Nicée se prolongea encore plus longtemps : l'Eglise de Syrie, par exemple, ne l'adopta qu'en 410, lors du concile local de Séleucie-Ctésiphon, c'est-à-dire 85 ans après 8.

Le concile d'Ephèse de 449, convoqué par l'empereur Théodose en tant que concile oecuménique, rétablit dans le sacerdoce l'hérétique Eutychès précédemment condamné pour monophysisme. C'est Dioscore d'Alexandrie qui fut l'acteur principal de ce concile : ses adversaires du clan des diphysites modérés, parmi lesquels Flavien de Constantinople, Eusèbe de Dorylée, lbas d'Edesse et Théodoret de Cyr, furent déposés. Les actes du concile furent approuvés par l'empereur, ce qui signifiait la victoire complète de Dioscore. Mais cette victoire fut une victoire à la Pyrrhus, car les légats du pape, présents au concile, se rangèrent aux côtés de Flavien de Constantinople, et à leur retour à Rome, ils firent part au pape Léon de la défaite du parti diphysite. Le concile local de l'Église de Rome annula les décisions du concile "oecuménique" d'Ephèse9. Par la suite, les autres Églises locales adoptèrent la même attitude et, lors du concile de Chalcédoine, en 451, le concile d'Ephèse de 449 fut qualifié de "brigandage". C'est donc la position d'une seule Église locale, celle de Rome, et de son primat, le pape saint Léon, qui fut décisive dans l'affaire du rejet d'un concile qui, auparavant, avait été appelé oecuménique. On ne saurait négliger non plus le rôle de l'empereur Marcien qui avait succédé à Théodose, lequel protégeait Dioscore.

Quant au concile de Chalcédoine de 451, même s'il est entré dans l'histoire sous le nom de 4e concile oecuménique, il n'a jamais été unanimement reçu par toute la plénitude (le plérôme) de l'Eglise chrétienne. Ce concile a déposé Dioscore et fait triompher l'orientation diphysite en christologie. Toutefois certaines Églises ont rejeté la définition de foi de Chalcédoine, voyant en elle un pas en arrière en direction du nestorianisme, déjà condamné précédemment. "Le concile de Chalcédoine devint un signe de contradiction", écrit à ce propos V. Bolotov. On n'a jamais discuté d'aucun concile autant que de ce 4e concile oecuménique, où les Pères étaient venus si nombreux. Pendant plus d'un siècle, la politique ecclésiastique des empereurs et les relations intérieures de l'Église ont tourné autour d'une seule question : faut-il ou non accepter le concile de Chalcédoine ?"10

L'opposition à Chalcédoine fut particulièrement forte aux confins de l'Empire romain et hors de ses limites, en Égypte, en Syrie, en Arménie. Cependant, même dans la capitale de l'Empire, l'attitude envers le concile n'était pas univoque : si les empereurs Marcien (450-457) et Léon ler (457-474) le soutenaient, Zénon (475-491) au contraire adopta une attitude plus circonspecte. Il essaya en effet de réconcilier les monophysites avec les diphysites, en publiant l'Hénotikon, un exposé général de la foi, qui, tout simplement, ne disait pas un mot du concile de Chalcédoine. Ainsi donc, chaque Église locale avait le droit de reconnaître ou d'ignorer ce concile, et les trois premiers conciles oecuméniques furent proclamés comme étant la base commune de la foi de l'Église.


L'historien de l'Eglise Évagre le Scolastique décrit en ces termes la situation concernant la réception du concile de Chalcédoine dans la deuxième moitié du Ve siècle : "Le concile de Chalcédoine, en ces années, n'a manifestement été ni proclamé ni rejeté publiquement dans les Saintes Églises". Chaque primat agissait de la manière qui lui paraissait légitime. Les uns (les chalcédoniens) s'en tenaient à ce qui avait été dit lors du concile et n'introduisaient aucune modification dans ses définitions, sans vouloir y changer un iota [...]. Les autres (les antichalcédoniens extrêmes) non seulement ne pouvaient admettre le concile de Chalcédoine et ses décisions, mais le vouaient à l'anathème ainsi que le Tomos de Léon [...]. Les troisièmes se basant sur l'Hénotikon de Zénon, se querellaient à propos d'une nature ou de deux natures, les uns se référant à la lettre, les autres aspirant plutôt à la paix (antichalcédoniens modérés), et étaient d'avis "que chaque Église devait être responsable de son propre sort et que leurs primats ne devaient pas communiquer entre eux" 11


Le processus de réception du concile de Chalcédoine n'était pas encore achevé lorsqu'un nouveau concile oecuménique fut convoqué en 553 pour réconcilier les monophysites avec les diphysites. En fin de compte, ce processus resta à jamais inachevé: certaines Églises acceptèrent le concile (les chalcédoniennes), les autres non (les préchalcédoniennes).
L'histoire de la non-réception du concile de Ferrare-Florence de 1438-1439 par l'Orient orthodoxe confirme une fois de plus que ce n'est pas le fait même de la convocation d'un concile oecuménique (interecclésial) qui est décisif, mais l'attitude qu'adoptent finalement envers celui-ci les Églises orthodoxes locales. A ce concile, qui fut l'un des plus représentatifs de toute l'histoire du christianisme, étaient présents des délégués de toutes les Églises locales, y compris le patriarche de Constantinople et le métropolite de Moscou. L'empereur de Byzance était présent également. Le concile conclut l'union entre l'Église de Rome et les Églises orthodoxes. Le seul délégué orthodoxe qui ne signa pas l'union fut saint Marc, métropolite d'Ephèse. Les trente-trois autres délégués apposèrent leur signature au bas de l'acte qui entérinait le retour à l'unité avec Rome.

Toutefois, dès qu'ils furent rentrés dans leurs diocèses, les évêques qui avaient signé l'union se heurtèrent de la part du peuple des fidèles à une réaction ambiguë à l'égard du concile. Lorsque le métropolite de Moscou Isidore, qui représentait l'Eglise russe au concile de Florence et qui avait signé l'union, rentra en Russie, deux ans après la fin du concile, il célébra une liturgie dans la cathédrale de la Dormition, au Kremlin de Moscou, le 5 juillet 1441, au cours de laquelle fut commémoré le pape de Rome et fut donnée lecture solennelle de l'acte d'union avec Rome. Personne parmi les boïars et les évêques présents ne manifesta son désaccord ; au contraire, rapporte le chroniqueur, "les boïars et la foule nombreuse gardèrent le silence ; plus encore, les évêques russes se taisaient, somnolaient et finirent même par s'endormir". Mais trois jours plus tard, le grand prince de Moscou Basile III proclama Isidore hérétique et le fit arrêter. Alors "tous les évêques russes se réveillèrent, les princes, les boïars et la multitude des chrétiens se mirent à traiter Isidore d'hérétique"12. On essaya de lui faire renier l'union, en recourant même à la menace de mort, mais Isidore resta inflexible et finit par s'enfuir à Rome. C'est donc à l'initiative des autorités civiles de la Russie que le concile de Ferrare-Florence fut rejeté par l'Église russe.


En 1442, les patriarches d'Alexandrie, Antioche et Jérusalem rejetèrent l'union avec Rome et reconnurent le concile de Florence comme "vil, anticanonique et tyrannique". En 1450, le patriarche uniate de Constantinople Grégoire Mammas fut déposé et le concile de Ferrare-Florence fut anathématisé par l'Église de Constantinople13. "Plutôt le turban turc que la tiare romaine", disaient à ce propos les Grecs de Constantinople. Mais à peine trois ans plus tard, en 1453, Constantinople tombait, et sur les ruines de l'Empire byzantin se formait un nouvel État turc qui existe jusqu'à nos jours.
Il fallut donc près de dix ans pour que les Églises orthodoxes locales, celle de Russie d'abord, puis celles d'Alexandrie, Antioche, Jérusalem et enfin Constantinople formulent leur attitude envers le concile auquel elles avaient été représentées et qui avait été convoqué en tant que concile oecuménique14. De plus, ce n'est pas grâce à un nouveau concile oecuménique, et nullement par un examen commun des actes de ce concile que les Églises orthodoxes locales atteignirent le consensus au terme duquel le concile fut rejeté : chaque Église eut la possibilité de prendre sa décision en toute indépendance, une décision qui, dès lors, devint pour elle irrévocable.


La nature des conciles œcuméniques et leur signification pour l'Eglise contemporaine


L'étude de la réception des conciles oecuméniques nous a conduit aux neuf thèses suivantes


1. Une explication alternative des conciles oecuméniques à l'intérieur d'une famille d'Églises locales ne semble pas impossible, mais il ne peut s'agir que d'une approche alternative concernant les formulations terminologiques de tel ou tel dogme : l'essence du dogme proprement dit doit être reconnue par tous les membres de l'Église universelle.


2. On ne peut exiger des Églises qui n'ont pas participé à tel ou tel concile oecuménique qu'elles approuvent entièrement les formulations dogmatiques de ces conciles. Si telle hérésie n'a pas touché telle Église locale, la terminologie théologique s'y rapportant n'y a pas été discutée et il n'y a pas été développé d'argumentation contre cette hérésie. Cette Église peut donc ne pas être préparée à percevoir l'héritage du concile oecuménique comme son propre héritage. Cette Église peut néanmoins reconnaître et accepter le concile oecuménique dans la mesure où son propre concile local l'estimera utile.


3. L'Église orthodoxe est un organisme vivant au sein duquel se poursuit la recherche théologique sur la base d'une étude toujours plus poussée de l'héritage patristique. Le théologien contemporain dispose de matériaux dont les érudits du monde antique ne disposaient pas. De plus, avec les siècles, certains événements de l'histoire ancienne de l'Église peuvent apparaître sous un jour nouveau. Il n'est pas exclu par exemple que tel ou tel concile de l'Église ancienne puisse être reconnu comme oecuménique (outre les sept conciles qui sont généralement admis). D'autre part, il est possible de reconsidérer partiellement certaines décisions de tel ou tel des sept conciles oecuméniques tenus entre le IVe et le Vllle siècles, si une analyse théologique minutieuse basée sur des matériaux autrefois inaccessibles fait apparaître que telles décisions prises ont été erronées, hâtives ou injustes.
Une réévaluation de la tradition ecclésiale est possible


4. Exigeant assurément la participation de la conscience catholique [au sens plénier, non confessionnel du terme. NDLR] de l'Eglise, quelles que soient les formes sous lesquelles celle-là s'exprimera (un nouveau concile oecuménique, un concile local, etc.), une telle réévaluation ne sera pas un refus de la Tradition ecclésiale ni une déformation de la Tradition, mais au contraire son approfondissement et son explication sous une forme nouvelle. Cette réévaluation ne saurait en aucun cas être une négation de l'action du Saint-Esprit lors des conciles oecuméniques ni une offense à la mémoire des Pères qui y ont participé. On connaît parfaitement des cas où des Pères reconnus orthodoxes à un concile oecuménique ont été ensuite condamnés par l'Eglise : qu'il suffise de rappeler la condamnation, au 5e concile oecuménique, des trois théologiens dont l'enseignement avait été reconnu orthodoxe au 4e concile oecuménique.


5. Mais le contraire est également possible, à savoir que la condamnation prononcée par un des conciles oecuméniques contre unthéologien ou un évêque soit annulée s'il est prouvé de manière convaincante et sur la base de matériaux autrefois inaccessibles que ce théologien a été condamné par erreur.


6. L'opinion selon laquelle dans l'Eglise il n'y a pas d'autorité capable et compétente pour réexaminer les décisions de tel ou tel concile et de les réapprécier apparaît erronée. On n'en veut pour preuve que le consensus réalisé entre saint Cyrille d'Alexandrie et Jean d'Antioche en 433, qui ne fut rien d'autre qu'une réévaluation du 3e concile oecuménique et un rejet des positions extrêmes de la théologie alexandrine qui avait triomphé à ce concile. La définition de foi du 4e concile oecuménique se basait sur l'accord de 433 et en ce sens elle constituait un nouveau pas dans la christologie par rapport au 3e concile oecuménique. L'Horos du 4e concile oecuménique fut à son tour expliqué par l'Horos du 5e concile à la lumière des douze chapitres de saint Cyrille contre Nestorius et de sa terminologie christologique. Enfin, la décision du 4e concile oecuménique à propos de l'orthodoxie du bienheureux Théodoret de Cyr et d'Ibas d'Edesse fut expliquée par le concile oecuménique qui condamna les écrits théologiques de ces évêques.
Ne pas condamner la théologie dans l'Eglise


7. L'opinion selon laquelle les décisions des conciles oecuméniques ne peuvent faire l'objet d'une analyse critique par les générations suivantes revient à nier l'action du Saint-Esprit dans l'Eglise, étant donné qu'elle présuppose que l'Esprit n'était à l'oeuvre dans l'Eglise que dans l'antiquité et a cessé d'y être à l'oeuvre maintenant. Cette idée tend en substance à placer le concile oecuménique au-dessus de l'Eglise. Or, en fait, il n'y a pas de doctrine théologique ou de définition de la foi sur laquelle l'Eglise n'ait le droit de revenir à une étape nouvelle de son existence, pour en donner une nouvelle appréciation. L'Eglise ne peut abolir ou réexaminer complètement une définition dogmatique de la foi, adoptée par un concile oecuménique, mais elle est en droit de lui donner une explication nouvelle, laquelle peut à son tour conduire à reconsidérer les condamnations et les anathèmes qui ont été portés sur la base d'une autre explication de la même définition de foi.

8. Toutes les décisions et les définitions de foi des conciles oecuméniques constituent le grand héritage de l'Eglise orthodoxe, un héritage rempli de grâce, qui détermine aujourd'hui encore la vie de l'Eglise. Mais cet héritage exige une approche créatrice et une nouvelle appréciation de son sens à chaque époque historique concrète. L'Eglise ne peut pas se borner à répéter de siècle en siècle les mêmes formules, sans même tenter de les apprécier à la lumière de l'expérience qu'elle a accumulée depuis leur adoption. Or toute appréciation de leur sens présuppose, au moins théoriquement, la possibilité de découvertes et de décisions nouvelles qui pourraient être prises à la lumière de ces découvertes. Renoncer à une telle appréciation nouvelle du sens de l'héritage théologique de l'Église orthodoxe équivaudrait à condamner à mort la théologie dans l'Église, la vie ecclésiale et en définitive l'Église elle-même.

9. Il faut dire encore que dans les intervalles entre les conciles oecuméniques, lorsque le processus de leur réception était encore en cours, des évêques appartenant à des groupes théologiques différents rompaient souvent entre eux la communion eucharistique. Mais ce n'était pas une règle commune et certains grands théologiens sont connus justement pour avoir appelé au rétablissement de la communion eucharistique sur la base d'un certain "minimum" qui ne présupposait pas l'identité totale des formulations dogmatiques. Ainsi par exemple, saint Basile le Grand, qui défendait la doctrine de la divinité du Saint-Esprit, mais qui, par "économie" et pour sauvegarder la concorde dans l'Église, ne confessait pas tout haut la divinité de l'Esprit et ne considérait pas cette confession comme une condition au rétablissement de la communion dans l'Église : "Nous n'exigeons rien de plus, mais nous proposons seulement, aux frères qui veulent se joindre à nous, la foi de Nicée. Et s'ils l'acceptent, nous exigeons encore qu'ils admettent que le Saint-Esprit ne doit pas être appelé créature [...]. Mais je veux bien ne rien exiger d'autre (c'est-à-dire ne pas exiger que l'Esprit soit reconnu comme Dieu). Car je suis sûr qu'à la longue, par les relations qu'ils auront avec nous et par des discussions courtoises [concernant les dogmes], s'il faut que soit ajouté quelque nouvel éclaircissement, le Seigneur le donnera"15.

Pour saint Basile il était donc parfaitement clair que les différentes Églises peuvent coexister à différents stades de développement théologique ; ce qui est admissible pour certains peut sembler une nouveauté inadmissible à d'autres. Mais avec le temps et en continuant le dialogue, ces derniers peuvent arriver à adopter ces formules dogmatiques qui leur semblaient étrangères, à les reconnaître et à les assimiler. Mais l'essentiel pour saint Basile est l'unité de l'Église : "Le bienfait sera l'union de ce qui jusqu'alors était divisé ; et l'union se fera si nous voulons bien nous mettre au niveau des plus faibles sur les points qui ne causent aucun mal à nos âmes"16.


Objections possibles

Les thèses exposées plus haut ne sont en aucune façon définitives : elles visent à être le prétexte d'une prolongation de la discussion sur le thème de la réception des conciles oecuméniques, plutôt qu'à tirer un trait dessus. Ces thèses peuvent rencontrer les objections suivantes.

Premièrement, on peut nous dire que les discussions théologiques qui avaient lieu aux conciles oecuméniques avaient pour but d'éclaircir telle ou telle vérité dogmatique et que par conséquent les Églises qui n'ont pas reçu tel ou tel concile se sont trouvées en dehors de la vérité et par là même se sont coupées du Corps ecclésial. A cela nous devons répondre que nous n'avons examiné le processus de réception que dans son aspect historique, c'est-à-dire sans le mettre en rapport avec les vérités dogmatiques reçues par les conciles. Dès le départ nous sommes partis également du principe qu'une seule et même vérité dogmatique peut être formulée de manière différente et que dans certains cas les formulations dogmatiques peuvent paraître contradictoires.

Deuxièmement, on peut nous reprocher d'ignorer l'idée d'Église universelle, puisque selon notre schéma, chaque Église locale est complètement indépendante. A cela nous répondrons que, historiquement, il s'est formé deux visions de l'Église universelle : la vision occidentale (catholique) et la vision orientale (orthodoxe). Selon le schéma occidental, l'unité de l'Église universelle est garantie par un système administratif unique et par la soumission de toutes les Églises locales au pape de Rome : conformément à ce schéma, est reconnu comme concile oecuménique tout concile inter ecclésial dont les actes ont été entérinés par le pape. En revanche, dans la conception orientale, l'Église universelle est une communauté d'Églises locales complètement indépendantes entre elles : selon ce schéma, pour ce qui est de l'Eglise universelle, un concile sera oecuménique lorsqu'il s'avérera reconnu par toutes les Églises locales tandis que pour une Église locale un concile sera oecuménique lorsqu'il aura été reconnu par cette Église de concert avec les autres Églises.

Nous nous en sommes tenu au deuxième schéma et nous sommes parti du fait que sur le terrain de l'histoire, ce sont toujours les Églises locales qui agissent, et elles prennent leurs décisions de manière indépendante ; l'Église universelle quant à elle, n'est rien d'autre que l'ensemble des Églises locales, agissant indépendamment mais en accord les unes avec les autres. L'accord des Églises entre elles n'est pas garanti par une quelconque structure administrative, mais il est la conséquence de leur unanimité dans les questions dogmatiques.

Les préchalcédoniens doivent-ils accepter les sept conciles oecuméniques ?

Si l'on applique maintenant nos thèses quant à la réception des conciles oecuméniques au dialogue avec les Églises orthodoxes orientales (préchalcédoniennes), les conclusions préliminaires suivantes s'imposent


1. Pour le rétablissement de la communion eucharistique avec les Églises préchalcédoniennes, il faut nécessairement qu'elles expriment une attitude positive envers la doctrine de l'ensemble des sept conciles oecuméniques que nous reconnaissons, même si certaines formulations des quatre derniers conciles demeurent étrangères à leur propre tradition théologique. En ce sens, il faut considérer comme insatisfaisant et ambigu le point 8 de la deuxième déclaration commune sur la christologie [adoptée à Chambésy en 1990] qui déclare : "Les deux familles reçoivent les trois premiers conciles oecuméniques qui constituent notre héritage commun. Quant aux quatre conciles ultérieurs de l'Église orthodoxe, les orthodoxes affirment que, pour eux, les points 1 à 7 susmentionnés sont aussi l'enseignement de ces quatre conciles ultérieurs ; les orthodoxes orientaux reprennent à leur propre compte cette déclaration des orthodoxes et y répondent ainsi positivement". Ce point n'exprime aucunement la position des orthodoxes orientaux par rapport aux 4e, 5e, 6e et 7e conciles oecuméniques. Il nous semble que les orthodoxes orientaux peuvent continuer à utiliser leur terminologie dogmatique et considérer notre terminologie comme insatisfaisante ; ils doivent néanmoins accepter que les dogmes formulés aux conciles susmentionnés ne sont en aucun cas en contradiction avec leur propre doctrine. Seul un tel accord théologique peut créer la base indispensable au rétablissement de l'unité.


2. Un tel accord ne signifiera toutefois pas la réception pleine et entière par les orthodoxes orientaux de tous les sept conciles oecuméniques. Car une telle réception signifierait que les orthodoxes orientaux sont prêts à apposer leur signature au bas des formulations dogmatiques de ces conciles. Or ils ne peuvent y souscrire étant donné que la terminologie théologique de ces conciles continue de leur demeurer étrangère. On ne peut exiger des Églises orthodoxes orientales la pleine acceptation des 5e, 6e et 7e conciles, du fait qu'elles n'y ont pas pris part et que les problèmes discutés à ces conciles leur étaient largement étrangers. Il serait par exemple insensé d'attendre des Églises orthodoxes orientales une appréciation adéquate des acquis du 7e concile oecuménique dans le domaine de la théologie de l'icône, dans la mesure où ces Églises n'ont pas vécu l'hérésie iconoclaste, et où la nécessité ne s'est donc pas fait sentir d'élaborer une argumentation théologique pour la défense du culte de l'icône.


3. Etant donné que la séparation entre les Églises orthodoxes et les Églises orthodoxes orientales s'est produite sur la question de la reconnaissance du concile de Chalcédoine de 451 (4e concile oecuménique), la discussion théologique avec les préchalcédoniens doit se concentrer autour de ce concile. Des orthodoxes orientaux on ne peut exiger qu'ils le reconnaissent comme leur, étant donné que leur propre tradition théologique multiséculaire ne leur permettra nullement de le faire. Mais un accord théologique est indispensable, dans lequel les préchalcédoniens reconnaîtront que les formulations christologiques de ce concile ne contredisent pas la doctrine de l'Église primitive indivise ; de leur côté, les Églises orthodoxes devront être d'accord pour estimer acceptable la terminologie théologique utilisée par les orthodoxes orientaux. Un tel accord théologique constituera précisément ce minimum dogmatique sur la base duquel, si l'on suit les principes exposés par saint Basile le Grand, la communion eucharistique pourra être rétablie. C'est seulement à ces conditions que le dialogue théologique pourra être considéré comme terminé. Après quoi les Églises pourront passer à la discussion des questions touchant l'histoire de l'Eglise, l'ecclésiologie et la procédure (levée des anathèmes, reconnaissance des saints, pratiques liturgiques, etc.).


Un approche créatrice de l'héritage des conciles oecuméniques


En conclusion, il convient de dire que le dialogue théologique entre les Églises orthodoxes et les Églises orthodoxes orientales aborde actuellement son étape la plus difficile : la réception de ses résultats par les Eglises locales. Les controverses autour des documents de Chambésy montrent combien l'attitude de larges milieux ecclésiastiques peut être ambiguë à l'égard des résultats de discussions menées entre théologiens. Il est exigé maintenant de chaque Église locale de donner avec sagesse son appréciation de ce dialogue théologique sur la base de sa propre tradition pluriséculaire, une appréciation qui ne saperait aucunement les fondements de l'enseignement dogmatique de la foi de l'Église en question et qui serait reçue par toute la plénitude de l'Église, à savoir la hiérarchie, les théologiens et le peuple des fidèles.

Simultanément, il est requis de chaque Église locale une ouverture suffisante pour permettre de voir que parfois, derrière des formulations théologiques différentes se cache un seul et même enseignement dogmatique. Il faut être capable d'une approche créatrice de l'héritage des conciles oecuméniques, il faut pouvoir apprécier leurs décisions à la lumière de documents nouveaux qui sont maintenant disponibles.

Il convient de ne pas oublier que, selon les paroles mêmes du Sauveur, "l'Esprit souffle où il veut" (Jn 3,8) et que son action ne peut être limitée ni à un temps donné, ni au cadre d'une tradition théologique donnée à l'intérieur de l'Eglise chrétienne. On sait que parmi les saints vénérés par l'Église orthodoxe d'orientation chalcédonienne, il en est qui n'appartenaient pas à cette Église : ainsi par exemple, l'Église orthodoxe russe vénère saint Isaac le Syrien qui appartenait à l'Église d'Orient ("nestorienne") tandis que l'Eglise géorgienne vénère saint Pierre l'Ibérien, un adversaire du concile de Chalcédoine17. Saint Isaac le Syrien vivait auVlle siècle, mais il ne reconnaissait que deux conciles oecuméniques (son Église avait rejeté le concile d'Ephèse de 431 et le concile de Chalcédoine de 451) ; saint Pierre l'Ibérien vivait à la fin du Ve siècle et ne reconnaissait que trois conciles oecuméniques (son Église avait rejeté le concile de Chalcédoine). Ainsi, il est donc possible, tout en ne reconnaissant pas tel ou tel concile oecuménique, non seulement d'appartenir à l'Église orthodoxe, mais d'y être vénéré comme saint. N'est-ce pas une preuve suffisante de ce qu'une conception alternative des conciles à l'intérieur de l'Eglise est possible, et que pour cette raison -naturellement, si l'on arrive à un accord sur toutes les questions fondamentales touchant l'enseignement doctrinal - le rétablissement de l'unité avec les Églises qui, pour des raisons historiques, ne reconnaissent pas certaines formulations dogmatiques de tels ou tels conciles oecuméniques, est lui aussi possible ?


[Le titre et les intertitres sont de la rédaction du SOP.]
[La version russe originale est disponible au SOP à titre gracieux. Référence : 217 TA; J


NOTES


1 Sebastian BROCK, "La christologie de l'Eglise d'Orient", Vestnik Drevnej lstorii, Moscou 1995, 51 [en russe].

2 Cf. M. ASHJIAN, "The Acceptance of the Ecumenical Councils by the Armenian Church, with Special Reference to the Council of Chalcedon", The Ecumenical Review 22 (1970), pp. 348-362 ; J. COMAN, "The Doctrine of the Council of Chalcedon and its Reception in the Orthodox Church of the East", The Ecumenical Review 22 (1970) pp. 363-382 ; A. GRILLMEIER, "Konzil und Rezeption : Methodische Bemerkungen zu einem Thema der ôkumenischen Discussion der Gegenwart", Theologie und Philosophie 45 (1970) SS. 321352 ; Idem, 'The Reception of Chalcedon in the Roman Catholic Church', The Ecumenical Review 22 (1970) pp. 381-411 ; L. STAN, 'On the Reception of the Decisions of Ecumenical Councils by the Church', Councils and the. Ecumenical Movement, WCC Studies 5 (Genève 1968) pp. 68-75 ; W. KUPPERS, "Reception. Prolegomena to a Systematic Study", Councils and the Ecumenical Movement, WCC Studies 5 (Genève 1968) pp.76-98.

3 Cf. W. HENN, 'The Reception of Ecumenical Documents', La recepcio'n y la comunion entre les Iglesias, Il/ Coloquio internacional, Samalanca, 8-14 de abril de 1996, pp. 2-4. Voir aussi J. MEYENDORFF, "What is an Ecumenical Council ?" St Vladimir's Theological quarterly, vol. 17 : 4 (1973) pp. 259-273.

4 E.J. KILLMARTIN, "Reception in History : An Ecclesiological Phenomenon and its Significance", Journal of Ecumenical Studies 21 (1984) p. 38.

5 Cf. S. BROCK, "La Christologie..." [en russe], p. 45.

6 Chalcédoniens et monophysites après Chalcédoine', Messager de l'Exarchat du patriarche russe en Europe occidentale 52 (1965) p. 223 [en russe].

7 Cf. Yves CONGAR, 'La réception comme réalité ecclésiologique', Revue des sciences philosophiques et théologiques 56 (1972) p. 372.

8 S. BROCK, 'La Christologie...' [en russe], p. 40.

9 V.V. BOLOTOV, Histoire de l'Eglise ancienne, tome 1er, Petrograd 1918, p. 259 [en russe].

10 ibid., pp. 313-314.

11 EVAGRE, Histoire ecclésiastique, 3, 30.

12 A. KARTACHEV, Histoire de l'Eglise russe, tome 1, Paris 1959, p. 356 [en russe].

13 Archimandrite AMBROISE (Pogodine), Saint Marc d'Ephèse et l'Union de Florence, Moscou 1994, p. 363 [en russe].

14 L'Eglise catholique romaine considère encore aujourd'hui le concile de Ferrare-Florence comme oecuménique.

15 St BASILE LE GRAND, lettre 113 (édition russe 109, p. 138).

16 ibid

17 Cf. J. MEYENDORFF, "Chalcedonians and Non-Chalcedonians, The Last Steps to Unity', Saint Vladimir's Theological Quarterly, vol. 33 : 4 (1989) p. 326



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Le Père Hilarion Alfeyev est moine-prêtre de l'Église orthodoxe russe. Il reçut sa formation théologique à l'Académie de Théologie de Moscou et la compléta à l'Université d'Oxford (G.-B.), où il fut disciple du Pr. S. Brock, ainsi qu'à l'Institut de Théologie orthodoxe de Saint-Serge à Paris. Auteur de plusieurs publications sur les Pères grecs et sur les conditions de l'enseignement théologique dans l'Église russe d'aujourd'hui, il vient de publier: Le mystère de la foi. Introduction à la théologie dogmatique orthodoxe (Cerf, 2001).
Dernière modification par Jean-Marc le mar. 04 oct. 2005 15:30, modifié 2 fois.

Antoine
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Message par Antoine » jeu. 29 sept. 2005 14:36

Dzma a écrit :Que nous soyons des églises-soeurs c'est incontestable
C'est au contraire parfaitement contestable et il est nécessaire de la contester. Cette expression "d'Eglises soeurs" ne peut être employée vis à vis d'une communauté hétérodoxe. Reportez vous au forum sur ce sujet et vous verrez également la mise au point que Ratzinger lui-même a écrite sur cette expression galvaudée. Seules les Eglises orthodoxes sont soeurs entre elles car il n'y a qu'une seule Eglise: l'Eglise orthodoxe.
Les différences dogmatiques sont trop nombreuses et trop importantes pour considérer la communauté catholiqiue romaine comme une Eglise. A fortiori les communautés protestantes. Avant de s'interroger sur ce que pourrait être le rôle d'un pape il faut d'abord examiner le contenu de la foi.
Dzma a écrit :En 1976 Mgr Ratzinger ne déclarait-t-il pas que "concernant la primauté, Rome ne devait pas exiger de l'Orient plus que ce qu' il n'avait été vécu et pratiqué durant le premier millénaire" à savoir la primauté d'honneur?
Cela n'a aucun sens. Il ne s'agit pas seulement de l'orient. Il serait important également que cette primauté d'honneur ne soit considérée que comme telle vis à vis de l'occident par l'occident. Ratzinger propose une église à deux vitesses: modalités existantes pour l'occident et modalités différentes pour les églises orthodoxes. C'est le miroir aux alouettes. La papauté doit renoncer à toutes ses prétentions et abjurer toutes ses hérésies. Les propositions faites par Rome sont toutes du même style que celles que nous retrouvons dans le groupe des dombes présidé par Sesboué. (Cf forum) Ce n'est qu'un leurre. Comme il n'y a aucune unité possible avec les catholiques romains, la papauté cherche à remplacer l'unité par l'union; Elle ne sait pas que la Trinité est Tri-unité et pas une "union" des trois hypostases...La volonté est une prérogative de la nature, pas de l'hypostase.

V. Soloviev
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Inscription : dim. 18 sept. 2005 15:48

Message par V. Soloviev » jeu. 29 sept. 2005 18:30

Heureusement que les intégristes comme Antoine sont très peu nombreux parmi les orthodoxes...

V. Soloviev

Sylvie
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Message par Sylvie » jeu. 29 sept. 2005 19:30

Antoine est bien capable de se défendre lui-même devant de telles accusations. Mais je dirais que je ne partage pas votre avis. Il est tout simplement ferme et convaincu de sa foi. Je pense que c'est lui sur ce forum, même si ses propos étaient rudes parfois, qui m'a le plus aidé à me positionner dans ma recherche de vérité.

Sylvie

Irène
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Message par Irène » jeu. 29 sept. 2005 19:37

V. Soloviev, je vous ai demandé par message privé de bien vouloir me fournir un prénom pour que je puisse vous enregistrer : je vous prie de bien vouloir me fournir cet élèment par l'intermédiare des messages privés.

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