Au temps de la post ecclésialité

hilaire · Message par **hilaire** » sam. 25 nov. 2006 12:22

un texte déterminant à mon avis, de l'Archimandrite Grigorios PAPATHOMAS.
(l'information a été donnée sur ortohodoxie.com, où le texte y est téléchargeable au format PDF, qui peut permettre de le lire de manière plus agréable peut être...)

Au temps de la Post-Ecclésialité
(La naissance de la modernité post-ecclésiologique)
De l’Église Une aux nombreuses Églises, et donc De la dispersion de l’Église à l’anéantissement du Corps du Christ
Le 16e siècle ouvre une période nouvelle dans l’Histoire et la Théologie de l’Église et du Christianisme. Une période que nous pourrions littéralement qualifier de “post-ecclésiologique” pour les raisons que nous examinerons plus bas. Le début de cette période est marqué par la Réforme (1517), quoique des signes précurseurs soient bien sûr apparus beaucoup plus tôt, notamment dans l’Ecclésiologie née au temps des Croisades (1095-1204).
Les cinq siècles qui ont suivi (16e-20e siècles) nous livrent suffisamment d’éléments historiques et de données théologiques pour bien cerner cette époque nouvelle, cette innovation ecclésiologique de création récente – par rapport à une pratique ecclésiologique antérieure totalement différente – mais aussi un nouveau concept inconnu jusqu’alors, qui marque la fin de l’Ecclésiologie que l’Église avait vécue et exprimée dès sa fondation et au cours des quinze premiers siècles. Après cette déviation ecclésiologique constatée et son entrée dans les faits, et non pas en raison de quelque évolution ecclésiologique, dans cette époque “post-ecclésiologique”, il est naturel qu’aient vu le jour des ecclésiologies nouvelles et variées, telles que des ecclésiologies confessionnelles (Protestants), des ecclésiologies ritualistes1 (1 Par ritualisme, nous entendons les différents rites (les anciennes traditions liturgiques) qui continuent de coexister au sein de l’Église catholique romaine et qui instituent des groupes religieux ou des entités ecclésiales en principe parallèles, superposés et universels.) (Catholiques) et des ecclésiologies ethno-phylétiques (Orthodoxes), ou mieux, pour respecter leur ordre d’apparition historique, des ecclésiologies ritualistes, puis confessionnelles puis ethnophylétiques. Il s’agit en fait d’ecclésiologies hétéro-collectives, qui se sont constituées selon des principes militants, qui, dominantes depuis lors, non seulement caractérisent toute la vie ecclésiale, mais aussi dictent les textes statutaires réglant l’existence et le fonctionnement des Églises de l’ensemble de cette époque et d’aujourd’hui.
De nos jours, nous sommes dans une situation historico-théologique qui peut nous permettre de prendre un certain recul vis-à-vis des événements du passé historique ecclésiastique et de réviser les causes qui ont provoqué les divergences ecclésiologiques. Nous nous proposons d’examiner maintenant, dans un esprit purement dialectique et critique, dépourvu de toute tentation polémique, ces trois ecclésiologies qui, différentes quant à leur origine et leur perspective, présentent néanmoins un dénominateur commun et, finalement, se ressemblent, se côtoient et co-existent, sans toutefois communier ni s’unifier. Le dénominateur commun réside dans le terme et dans le fait de la co-territorialité, qui pose un problème ecclésiologique des plus graves, s’inscrivant dans tout le deuxième millénaire, ce millénaire qui a été confronté à diverses questions insolubles, d’ordre exclusivement ecclésiologique, contrairement au premier millénaire qui avait posé des questions christologiques, résolues pour la plupart. En d’autres termes, lorsque se posait un problème christologique, l’Église du premier millénaire a su intervenir conciliairement et la résoudre, ce qui, ainsi qu’on l’a vu par la suite, n’a pas été le cas au deuxième millénaire. Ces trois ecclésiologies sont donc les suivantes :
1. L’Ecclésiologie des Croisades (13e siècle)
2. L’Ecclésiologie de la Réforme (16e siècle)
3. L’Ecclésiologie de l’Ethno-phylétisme (19e siècle)
Examinons à présent plus en détail cette trilogie ecclésiologique jumelle tripare, nouvellement apparue et totalement hétéro-centrique.

1. L’Ecclésiologie des Croisades (13e siècle)
En tant que fait ecclésiologique, la rupture réciproque de communion ecclésiale de 1054 ne concernait que deux Patriarcats de l’Église, le Patriarcat de Rome et le Patriarcat de Constantinople. Toutefois, cette rupture s’étendit de fait aux autres Patriarcats d’Orient, après que les Croisés eurent qualifié la rupture de schisme. Il s’est en effet révélé a posteriori que l’usage de ce terme renvoyait à une situation radicalement nouvelle qui, d’un point de vue ecclésiologique et canonique, pouvait légitimer la fondation à nouveau d’Églises homonymes sur les territoires des Patriarcats et Églises d’Orient préexistants, étant donné qu’à elle seule, la rupture de communion ne pouvait rien légitimer de tel.
En effet, le mouvement politique des Croisades conféra une autre portée à la rupture de communion de 1054. En proclamant le schisme, entendons un fait canonique qui considère une partie du corps ecclésial comme détaché de l’ensemble du corps et, par conséquent, inexistant pour un lieu donné, imprima une autre direction au nouvel ordre des choses ecclésiologique qu’il instaurait. Se sont ainsi formées deux catégories d’Églises à côté des anciens Patriarcats d’Orient. Des Patriarcats homonymes latins se constituent en Orient (le Patriarcat latin de Jérusalem [dont la formation remonte à la fin de la Première Croisade- 1099], suivi immédiatement par le Patriarcat latin d’Antioche [1100], puis l’Église catholique non-autocéphale2 (2 Voir notre article intitulé “L’époque de la Xénocratie à Chypre (1191-1960)-Note historico-canonique”, in Hydor ek Pétras [Crète], vol. XII-XVI (2000), p. 205-209.) de Chypre [1191], etc.), et ce fait, en lui-même – si l’on admet qu’il s’agit d’une rupture de communion et non d’un schisme – engendre implicitement, mais officiellement au sein de l’Église le problème ecclésiologique de la co-territorialité (1099). Cependant, l’apparition de cette innovation qu’est le concept de “co-territorialité” n’en reste pas là. À côté de ces entités ecclésiastiques latines se constituent des Patriarcats ritualistes latins et des Églises catholiques orientales (Patriarcats maronite, melchite, syrien catholique, etc.), placés sous la juridiction transfrontière (hyperoria) et hiérarchiquement isocèle (équivalente) du Patriarcat et du Pape de Rome, et cela, sur un seul et même territoire. La juridiction devenait ainsi transfrontière (hyperoria) – toujours dans le cas d’une rupture de communion – parce que de nouveaux Patriarcats de rite latin et ritualistes “orientaux” étaient ainsi créés sur le territoire canonique d’une Église d’Orient, mais elle devenait aussi isocèle, en ce sens que, même si ces Patriarcats étaient égaux entre eux, ils étaient cependant tous subordonnés et placés dans une situation de commune dépendance à l’égard du Patriarcat de Rome. Cette aberration ecclésiologique, nouvelle elle aussi, s’est maintenue jusqu’à nos jours (cf. l’existence de deux différents types d’Églises sur le même territoire (conviventia), mais aussi de deux Codes de Droit canonique totalement indépendants et non communiquants l’un de l’autre). C’est également l’époque où apparaît une nouvelle version de la Primauté du Patriarche et Pape de Rome et assez différente par rapport à l’expérience ecclésiologique du premier millénaire. On peut considérer que Patriarche et Pape de Rome est de fait un “Primus inter inferiores” [Primauté mono-juridictionnelle universaliste], alors que, dans l’Ecclésiologie et la praxis de l’Église du premier millénaire, le Premier Patriarche (le Président) de la communion ecclésiale de cinq Patriarcats (Pentarchie conciliaire) issus du IVe Concile oecuménique de Chalcédoine (451), était un “Primus inter pares” (Primauté synodale communionnelle). Une structure de type pyramidal vient se substituer à une structure de type constellation. Mais là c’est une autre question qui déborde la perspective du présent texte.
À partir du 13e siècle, l’ecclésiologie de l’Église catholique de cette époque introduit, pour la première fois dans l’histoire, une forme ecclésiologique (fondation d’une Église en un lieu) de double co-territorialité : d’un côté, co-territorialité avec des Patriarcats avec lesquels elle se trouve ou non en rupture de communion et, de l’autre, co-territorialité avec d’autres Églises auto-constituées et de ritus différent. Ces dernières, cependant, se trouvent en totale communion ou, comme on le dit couramment, rattachées ou unies à Rome, mais, toutes ensemble, elles coexistent en tant que corps et entités ecclésiastiques sur un seul et même lieu.
C’est ainsi que nous en arrivons, dès la fin du Moyen Âge, à avoir des Églises catholiques de rite différent sur un seul et même territoire. Telle est ce qu’on pourrait appeler la coterritorialité d’origine intérieure (ad intra). Cependant, il se trouve également un Patriarcat latin catholique avec d’autres Patriarcats ritualistes catholiques romains, là où existe déjà un Patriarcat – rappelons, par exemple, le cas – de Jérusalem. Voilà la co-territorialité d’origine extérieure (ad extra), et donc toutes les deux simultanément. Cette double co-territorialité, qui résultait de la situation politique créée par les Croisades, s’imposa et se perpétua avec cette structure homogène jusqu’à la Réforme. En d’autres termes, du 13e au 16e siècle, nous avons, d’une part, mono-territorialité et monojuridiction ecclésiastique en Europe occidentale, sur le territoire du Patriarcat de Rome,
cependant que, d’autre part, simultanément ce même Patriarcat encourage à la co-territorialité ecclésiastique et, par suite, à l’exercice d’une (multi)juridiction transfrontière (hyperoria) sur les territoires des autres Églises d’Orient, sur lesquels s’instaure désormais une coterritorialité à la fois extérieure (extra-communionnelle) et intérieure (intracommunionnelle).
Dans ces idiomes ecclésiologiques nouvellement nés, on pouvait dépister aussi les prémices d’une ecclésiologie universaliste développée ultérieurement – et notamment juste après la Réforme…
Toutefois, en dépit des pressions politiques de cette époque, une autre position persiste au cours de ces siècles dans le monde chrétien occidental, une position théologique, animée par le souhait d’un rétablissement de la communion ecclésiale et du règlement du problème ecclésiologique. Les deux Conciles, p. ex. de Lyon (1274) et de Ferrare-Florence (1438-39), qui rassemblèrent des évêques – notons que, durant ces Conciles, ils s’appelaient mutuellement frères – qui se trouvaient en situation de rupture de communion et non de schisme (autrement, il n’y aurait eu aucune raison de convoquer de tels Conciles), mais aussi le fait que des moines d’Occident continuèrent à s’installer au Mont Athos jusqu’aux débuts du 14e siècle, montrent clairement qu’une solution ecclésiologique à la rupture de communion étaient encore vivement désirée, malgré tous les comportements de co-territorialité qui étaient dictés par la politique, mais qui alors pouvaient encore être affrontés…

2. L’Ecclésiologie de la Réforme (16e siècle)
C’est la Réforme qui fit apparaître le problème ecclésiologique de la co-territorialité sur le territoire du Patriarcat et de l’Église de Rome. En effet, au 16e siècle, cette aliénation ecclésiologique qu’est la co-territorialité se transmet pour la première fois en Europe centrale et occidentale et fragmente le Patriarcat de Rome intérieurement et territorialement, exactement de la même façon que les autres Patriarcats d’Orient avaient été auparavant fragmentés intérieurement. Il vaut la peine de rappeler3 (3 Voir notre article intitulé “La relation oppositionnelle de l’Église locale et de la ‘Diaspora’ ecclésiastique (L’unité ecclésiologique face à la ‘co-territorialité’ et à la ‘multi-juridiction’)”, in Synaxie, vol. 90 (4-6/2004), p. 28-44 (en grec). De même, “La relation d’opposition entre Église établie localement et ‘Diaspora’ ecclésiale (L’unité ecclésiologique face à la ‘co-territorialité’ et la ‘multi-juridiction’)”, in L’Année canonique [Paris], t. 46 (2004), p. 77-99, in Contacts, t. 57, n° 210 (4-6/2005), p. 96-132, in Ast. ARGYRIOU (Textes réunis par), Chemins de la Christologie orthodoxe, Paris, Desclée (coll. Jésus et Jésus-Christ, n° 91), 2005, XX, p. 349-379, et in Archim. Grigorios D. PAPATHOMAS, Essais de Droit canonique orthodoxe, Florence, Università degli Studi di Firenze Facoltà di Scienze Politiche “Cesare Alfieri” (coll. “Seminario di Storia delle istituzioni religiose e relazioni tra Stato e Chiesa-Reprint Series”, n° 38), 2005, chap. II, p. 25-50.)
à ce propos que, cette fois, la coterritorialité a émergé sous une forme confessionnelle et a largement contribué à l’aggravation de ce problème ecclésiologique. C’est alors qu’on vit apparaître le terme “dénomination” dans le domaine de l’ecclésiologie.
L’expérience ecclésiologique du premier millénaire était que, dans un lieu donné, l’unique critère canonique permettant la fondation et l’existence d’une Église “locale” ou “établie localement” était la territorialité exclusive et la mono-juridiction ecclésiologique. Or la Réforme, en raison de son éloignement de l’Église occidentale, dont elle “était issue”, non tant du point de vue spatial que surtout du point de vue de son mode d’existence, introduit par définition une nouvelle donnée déterminante pour la fondation d’une Église, élément inconcevable jusqu’alors du point de vue ecclésiologique et canonique. En effet, les Communautés ecclésiales nouvellement nées, qui se formèrent à cette époque et dont l’existence était purement autonomisée, avaient besoin, en raison de leur différence confessionnelle, d’une hypostase ecclésiologique, qui, toutefois, ne pouvait être fondée ni sur l’expérience ecclésiologique de l’Église, telle qu’elle était vécue jusqu’alors, ni sur la structure institutionnelle de l’Église locale-diocèse. La raison en est simple : ces Communautés
commencèrent à se former et à co-exister sur un territoire où existait déjà une Église, qui plus est une Église possédant une identité territoriale ecclésiologique (Église en un lieu-Ecclesia in loco : Église ‘qui est à Rome’).
Il était cependant impératif de trouver un moyen, d’une part, de faire de ces Communautés une Église, ce qui était d’ailleurs l’objet de la Réforme, et, d’autre part, un élément permettant de les différencier d’avec l’Église existante, avec laquelle elles ne voulaient justement plus être identifiées. L’adoption d’une désignation locale quelconque aurait semé la confusion, d’autant plus qu’il aurait été nécessaire d’adopter les mêmes structures institutionnelles (évêque, diocèse et nom de lieu). On ne pouvait donc plus procéder comme l’avaient fait les Croisades, puisque celles-ci avaient a priori ouvertement proclamé le schisme (sic), qui permettait légitimement de reprendre, telles quelles, les structures et les désignations territoriales des Patriarcats et Églises d’Orient.
En ce qui concerne la Réforme, de même qu’elle n’avait pas proclamé de schisme avec l’Église d’Occident, dont elle était “issue”, de même elle ne s’engagea pas dans un processus ecclésiologique de rupture de communion ni rien d’approchant. La Réforme visait à l’acquisition d’un fondement ecclésiastique, mais, en tant que Réforme, tenait aussi absolument à se distinguer de l’Église existante. Dans le Luthérianisme et le Calvinisme, c’est-à-dire dans le Protestantisme principalement traditionnel, où prévaut le dogme, on observe une dépendance de l’Église, exclusivement par rapport à la Confession de Foi (Confessio Fidei [cf. Confession d’Augsbourg-1530]). C’est pourquoi la Réforme choisit, fatalement mais aussi nécessairement, de se désigner par une épithète, un déterminant adjectival provenant de la confession de chaque chef protestant, ce qui évitait l’emploi d’une désignation locale. C’est ainsi que naquit le besoin du confessionalismus au sein de l’Ecclésiologie de même que la confessionalisation de l’Église, tout d’abord dans l’espace protestant, puis au-delà. En bref, la scission de l’unité ecclésiologique en Occident donna naissance au confessionalisme et détermina la désignation des Églises naissantes, laquelle n’était plus territoriale, mais confessionnelle. Non pas une référence locale donc, mais une détermination de confession et de déterminant adjectival (p. ex., Église luthérienne, Église calviniste, Église méthodiste, Église évangélique, etc.).
Pour récapituler, la Réforme, même si ce n’était pas son objet principal, élargit et systématisa la co-territorialité comme forme d’existence ecclésiologique, mais, par la suite, son auto-fragmentation en plusieurs et diverses Églises confessionnelles conduisit au même symptôme d’aliénation de l’Ecclésiologie. D’une manière étonnamment semblable, elle produisit à son tour ce même symptôme ecclésiologique de la double co-territorialité : coterritorialité externe (extra-communionnelle) en raison de la coexistence de toutes les Églises protestantes confessionnelles à côté de l’Église catholique dont elle sont issues, mais aussi coterritorialité interne (intra-communionnelle) vu que plusieurs Églises protestantes coexistent sur un même lieu et dans la même ville (conviventia), sans qu’elles parviennent à la plénitude de communion du corps ecclésial se trouvant en un lieu donné, cette communion – idéal qui nous était cependant bien proposé par l’Ecclésiologie paulinienne du Nouveau Testament, fondement exclusif de l’ecclésiologie protestante (sola scriptura et fundamentum fidei). Or il n’y a pas de mono-confessionalité au sein de la Confession protestante, initialement une et unique, mais d’auto-fragmentation et de prolifération confessionnelles. Ainsi, bien que le protestantisme se fonde sur l’Ecclésiologie paulinienne et la proclame vigoureusement seule vérité néo-testamentaire, non seulement il porte en son sein l’ecclésiologie confessionnelle de la co-territorialité, ce qui efface toute trace de la vision paulinienne et néo-testamentaire relativement à la fondation d’une Église en un lieu donné, mais de plus il relativise la position répétée, et pourtant soulignée avec persistance à maintes reprises, de la sola scriptura.

3. L’Ecclésiologie de l’Ethno-phylétisme (19e siècle)
Pour les Orthodoxes, la situation est encore plus complexe et nous pourrions nous y arrêter un long moment. Nous nous limiterons cependant à deux aspects :
a) l’existence d’une co-territorialité intérieure (intra-communionnelle) dans l’ecclésiologie orthodoxe, à laquelle s’ajoute une deuxième caractéristique ecclésiologique négative, la multi-juridiction, mais aussi
b) la non-existence d’une co-territorialité extérieure (extra-communionnelle).
Commençons par la seconde, vu que, en pratique, le choix de cette position ecclésiologique est historiquement antérieur.
Avant tout, malgré les points de vue contradictoires qui divisent aujourd’hui les Orthodoxes, l’année 1054, pour l’Église orthodoxe, ne fut pas qualifiée de “schisme”, mais d’une “rupture de communion”. Jamais l’Église orthodoxe ne proclama de schisme tout au long du deuxième millénaire. Parce que, en dehors du fait que « Tout schisme durable devient une hérésie » (Jean Chrysostome) et que, par conséquent, le détachement devient total d’avec le corps ecclésial, l’Église orthodoxe, s’il y avait eu schisme, aurait dû suivre le même processus ecclésiologique que l’Église de Rome après les Croisades, et constituer un “Patriarcat orthodoxe de Rome”, ce que, absolument conséquente avec elle-même, elle n’a pas fait pendant un millénaire et que, heureusement, elle refuse toujours énergiquement de le faire. Par ailleurs, pour la même raison, elle n’aurait pas dû accepter que se tiennent les trois Conciles communs du deuxième millénaire et, encore moins, d’y participer (Lyon [1274]- Ferrare-Florence [1438/39]-Brest-Litovsk [1596]). (Il se trouve, d’ailleurs, que le troisième Concile, celui de Brest-Litovsk (1596), a été convoqué au même siècle que le début de la Réforme. Toutefois, après le Concile de Trente (1545-1563), qui donna le coup de grâce à toute tentative d’unité, et à partir du 17e siècle, le bouleversement des données ecclésiologiques au sein de l’Église catholique, conjointement aux guerres de religion en Occident, engendra d’autres priorités et les choses prirent une autre tournure, ce qui est clairement apparu lors de Vatican II (1962-64) ).
Par conséquent, en employant le terme de “schisme” pour caractériser 1054, les Orthodoxes commettent une erreur ecclésiologique. C’est encore là une caractéristique de la « captivité babylonienne de la Théologie orthodoxe » (G. Florovsky). En conséquence, le refus de l’Église orthodoxe de déclarer la “rupture de communion de 1054” comme un “schisme”, ainsi que le refus conséquent, par extension, de constituer un “Patriarcat orthodoxe de Rome”, prouvent qu’elle a longtemps vécu et vit toujours dans l’espoir tenace du rétablissement de la communion et que, pour cette seule et unique raison, elle ne pratique pas de co-territorialité extérieure. Nous devons donc reconnaître ici que, sur cette question, l’Ecclésiologie paulinienne, de même que l’Ecclésiologie conciliaire et patristique “d’une seule Église en un lieu” sont restées intactes dans l’Église orthodoxe et son ecclésiologie. Cependant, il n’en va pas de même de la co-territorialité intérieure chez les Orthodoxes. Nous devons même ajouter qu’à cet égard, les Orthodoxes ont surpassé les Catholiques et les Protestants pour ce qui est des déviations ecclésiologiques, car, outre la coterritorialité, ils exercent aussi une co-juridiction ainsi qu’une multi-juridiction de fait multilatéraliste et hyperoria. (Nous prétendons être en communion, sans toutefois qu’il existe de communion réelle, puisque, comme nous en verrons la raison, chaque Église ethnique, avec un soin et une vigilance extrême, privilégie l’acquis ethno-phylétique et non la communion ecclésiologique). C’est justement là que l’on peut constater, dans l’ecclésiologie orthodoxe contemporaine, qu’il s’agit d’une ecclésiologie non dépourvue de stratifications et de déviations symétriques. Ceci apparaît non seulement dans la pratique ecclésiologique orthodoxe répandue dans le monde d’aujourd’hui, mais cela va même jusqu’à s’inscrire explicitement et juridiquement dans la praxis statutaire des Églises nationales orthodoxes, ainsi que nous allons le voir dans un instant. Un double exemple de dispositions statutaires de contenu non ecclésiologique suffira à lui seul à mettre en relief le problème ecclésiologique dans toute sa grandeur. Contentons-nous ici de rappeler de nouveau un article des Chartes statutaires d’une Église hellénophone et d’une Église slavophone, en l’occurrence la Charte statutaire de l’Église de Chypre et celle de l’Église de Russie, afin de les placer dans la perspective de notre recherche ecclésiologique.
« Les membres de l’Église orthodoxe de Chypre sont :
– tous les Chypriotes chrétiens orthodoxes, qui sont entrés dans le sein de leur Église orthodoxe par le baptême, résidant en permanence4 (4 C’est le jus soli.) à Chypre, ainsi que
– tous ceux qui, d’origine chypriote5(5 C’est le jus sanguinis.), résident à ce jour à l’étranger » (Article 2, Charte statutaire de l’Église de Chypre-1980)6(6 Article 2 de la Charte statutaire de l’Église de Chypre. Voir le texte de l’édition primeur dans la Revue Apostolos Barnabas, 3e période, t. 40, n° 11 (11/1979), p. 407-512 (en grec). De même, en français, dans Archim. Grigorios D. PAPATHOMAS, L’Église autocéphale de Chypre dans l’Europe unie (Approche nomocanonique), Thessalonique-Katérini, Éd. Épektasis (coll. Bibliothèque nomocanonique, n° 2), 1998, p. 229 ; souligné par nous..)
« La juridiction de l’Église orthodoxe russe est étendue :
– aux personnes de confession orthodoxe résidant en URSS [1988] ; résidant sur le territoire canonique de l’Église orthodoxe russe [2000], ainsi que
– aux personnes7 (7 Probablement, il fait référence aux fidèles orthodoxes.)
qui résident à l’étranger et qui acceptent volontairement sa juridiction » (Article I, § 3, Charte statutaire de l’Église de Russie-1988 et 2000)8(8 Souligné par nous.)
Les articles en question sont représentatifs de Chartes statutaires partageant trois principales caractéristiques non ecclésiologiques :
a) La juridiction de ces Églises s’exerce sciemment et avant tout sur des personnes – comme dans l’ecclésiologie de la Réforme… – et non exclusivement sur un territoire. Autrement dit, il est possible d’affirmer sans plus d’analyse que l’exercice d’une juridiction ecclésiale sur des personnes signifie tout simplement que ce fait statutaire donne, à lui seul et par définition, à ces Églises le droit de pénétrer dans les frontières canoniques des autres Églises établies localement… Alors que nous savons tous que l’autocéphalie, en conformité avec l’ecclésiologie paulinienne, est octroyée à un lieu donné, à un territoire qui a des limites concrètes observant des critères géographiques – et de nos jours principalement géoétatiques – et non à une nation. Or le contenu de l’autocéphalie est ainsi essentiellement celui du Nouveau Testament, opposé à l’Ancien dans la mesure où ce dernier identifiait le peuple élu avec la Nation. Par conséquent, la juridiction d’une Église autocéphale établie localement s’épuise sur un territoire concret et jamais à l’ensemble d’une nation, à plus forte raison à des personnes éparpillées et dispersées. Sur des “personnes” donc, et non sur un “territoire canonique” qu’elles invoquent certes, mais uniquement en situation de défense contre des “intrus” qui, conformément à leur Charte statutaire, s’apprêtent à exercer une co-territorialité externe (transfrontière-hyperoria) sur leur territoire. Et cela, dans le but d’empêcher, sur leur propre territoire, une intervention ecclésiastique extérieure justifiée par une autre juridiction (ou une autre “dénomination”) en vertu des mêmes principes, alors que elles-mêmes pratiquent statutairement un tel interventionnisme ecclésiastique de co-territorialité externe sur le territoire canonique des autres Églises.
b) Les Églises déclarent statutairement qu’elles ne sauraient admettre de limites, pour quelque raison que ce soit, à l’exercice de leur juridiction aux territoires situés à l’intérieur de leurs frontières canoniques, ainsi qu’elles y sont tenues du point de vue ecclésiologique, puisqu’elles sont toutes deux des Églises établies localement, et ainsi que l’exige d’ailleurs le principe de l’autocéphalie sur lequel repose leur existence ecclésiologique et institutionnelle.
Au contraire, elles persistent à s’étendre au-delà de leurs frontières canoniques, alléguant que leur Charte statutaire leur en octroie le droit9 (9 C’est dans ce même esprit que le Patriarcat de Russie a si facilement accordé les promesses récentes dans tous le sens (Europe occidentale, Estonie, Église russe “hors-frontières”, etc.) pour une “large (sic) autonomie ecclésiastique” . Un événement récent explique cet état d’esprit. Au sujet de rétablissement de l’unité entre le Patriarcat de Russie et l’ Église russe “hors-frontières”, quatre documents ont été rendus publics. « Il ressort de ces documents publiés que les responsables actuels de l’ Église russe “hors-frontières” abandonnent tous les griefs qu’ils faisaient auparavant au Patriarcat de Moscou. […]. En échange de sa reconnaissance de la juridiction du Patriarcat de Moscou, l’Église russe “hors-frontières” obtient “par souci d’économie” un statut d’“auto-administration”, lui permettant de continuer à exister en tant que structure ecclésiale particulière dans les différentes parties du monde où elle est implantée, parallèlement aux structures diocésaines du Patriarcat de Moscou déjà existantes sur ces mêmes territoires » (SOP, n° 300 (7-8/2005), p. 21-22 ; souligné par nous).
Cependant, dans la pratique ecclésiologique, cela s’appelle ingérence institutionnelle, et surtout, confirmation institutionnelle et statutaire de la co-territorialité. En d’autres termes, il s’agit d’une tentative institutionnelle flagrante pour affermir la co-territorialité de manière ecclésiologique.
c) Plus important encore, ces Églises, parlant des territoires situés hors de leurs frontières, sciemment et en tout état de cause, n’aperçoivent à l’extérieur de leur territoire canonique que des “zones de diaspora”, sans y reconnaître l’existence canonique d’autres Églises établies localement – cependant tout aussi légitimes ou canoniques qu’elles. Par suite, la référence statutaire à des personnes anéantit la distinction canonique élémentaire de “territoires canoniques” et “territoires de Diaspora”, créant de ce fait non seulement la définition de la co-territorialité intérieure – fondée cette fois-ci sur une base statutaire – mais aussi un autre phénomène anti-ecclésiologique, une juridiction ethno-ecclésiastique universelle.
Cet idiome ecclésiologique nouvellement né, comme d’ailleurs cela s’est passé avec l’Église catholique du Moyen Âge, commence à fonder une ecclésiologie universaliste mais fortement restreinte à un niveau national(iste) cette fois-ci, ou, mieux encore, provoque la naissance de plusieurs ecclésiologies universalistes nationales et la compétition entre elles.
Malgré la contradiction qu’en ressort, les Chartes statutaires des Églises de Chypre et de Russie introduisent un double système ecclésiologico-canonique d’exercice de leur juridiction ecclésiastique, dualité inadmissible du point de vue ecclésiologique. Car :
· Du point de vue ecclésiologique, elles privilégient le “territoire canonique”, c’est-à-dire la
territorialité et la mono-juridiction à l’intérieur des frontières du corps de l’Église établie localement.
Mais
· Du point de vue statutaire, elles revendiquent une “juridiction transfrontière (hyperoria)”, c’est-à-dire la co-territorialité et la multi-juridiction à l’extérieur des frontières du corps de l’Église établie localement.
Ce fait à lui seul constitue par définition une altération et une aliénation de l’Ecclésiologie de l’Église et engendre, en deux mots, si l’on peut se permettre l’expression, un bricolage (bric-à-brac) ecclésiologique. L’Ecclésiologie de l’Église du Nouveau Testament, des Canons et des Pères n’a, à ce sujet, rien de rien à voir avec les Chartes statutaires en question, et inversement. On confirme ainsi le fameux adage qui souligne les priorités éonistiques des Chrétiens : « Siamo primo Veneziani e poi Christiani ».
Il est cependant devenu tout à fait général de nos jours que les Églises des nations de tradition orthodoxe se dotent de textes de nature statutaire et législative qu’elles considèrent comme l’équivalent ecclésiastique de la Constitution et des principaux codes de leur État (les Slaves parlent d’Ustav). Cette réglementation fixe les normes de fonctionnement hiérarchique de l’Église, ses structures de gouvernement (en général il y a un Synode restreint, ce qui n’est pas toujours canonique) et des dispositions d’ordre judiciaire et tentent de le faire mieux que les canons qui composent le Corpus canonum transmis par la Tradition diachronique de l’Église. Faut-il faire remarquer que l’apparent professionnalisme de ces textes est illusoire. Ils n’ajoutent aucune précision significative aux canons et recouvrent la nature inspirée de la structure canonique de l’Église d’une vaine apparence de rationalité systématique. Les canons sont l’explicitation d’une Tradition en réponse à des circonstances précises.
« Les temps sont accomplis »10(10 Cf. Gal. 4, 4.) et il nous faut prendre conscience que l’ecclésiologie statutaire des Églises nationales orthodoxes est profondément problématique. La déficience des Chartes statutaires est moins sensible à l’intérieur d’un pays, mais l’innovation canonique d’un “territoire canonique” ethno-culturel – rappelant le principe juridique international du jus soli – laisse prévoir un bon nombre de désordres dans les pays situés en dehors des frontières et que nous appelons, à tort, la “diaspora”11(11 Le terme de “diaspora” (sic) est erroné pour désigner des territoires dont l’Église voulait qu’ils soient et constituent des Églises locales. Jusqu’à aujourd’hui, cela reste un problème ecclésiologique que nous avons quelque peu abordé dans une précédente publication (voir notre article, op. cit.). Il serait bon d’y ajouter quelque chose. Quand l’Église accepte, du point de vue ecclésiologique, le terme étrange à sa nature de “diaspora” – et maintenant incontestablement accepté par tous – pour désigner le Corps du Christ, son propre Corps, c’est comme si elle donnait priorité, non pas à la raison eschatologique de l’existence de l’Église du Christ, mais au centre ecclésiastique national d’un peuple, et donc à l’État national qui le représente. Et ce phénomène a pris son origine à l’époque où nous avons commencé à avoir des Églises nationales, et non de l’époque des Villes- Patriarcats. Autrement dit, tout corps ecclésial qui donne priorité au centre étatique national d’un peuple, et non à sa vision eschatologique commet une erreur théologique… Et pour l’Église, il n’existe pas d’autres centres que l’autel de chaque Église locale à travers le monde….) La déficience de ces Chartes réside aussi en ce qu’elles présentent des éléments non pas seulement ethno-phylétiques, mais aussi confessionnels, juridiques, et surtout, non-canoniques et non-ecclésiologiques. Elles
ressemblent, par la perspective qu’elles adoptent, aux pages d’un manifeste ethno-étatique plus qu’elles ne reflètent l’Ecclésiologie et la Théologie de l’Église. Ces textes statutaires officiels du 20e siècle témoignent encore une fois de la “captivité babylonienne” dans laquelle se trouve la Théologie de l’Église orthodoxe, prisonnière cette fois, du nationalisme étatique et de l’idéologie nationale dominante. Ils témoignent également de sa métamorphose en une ethno-théologie que l’Église a elle-même engendrée et qui a abouti à l’ethno-ecclésiologie, caractéristique principale de l’époque post-ecclésiale pour les Orthodoxes. Bien entendu, ce n’est pas un simple concept juridique qui caractérise l’époque, ce sont les réalités que ce terme reflète, où l’on peut dépister quelque chose de plus profond : de l’ethno-culturalisme (ethnoculturalismus) ecclésiastique.
Acteurs du “multilatéralisme” (multilateralismus), pour des raisons qui, aujourd’hui, nous sont connues, claires et évidentes, les Orthodoxes de notre époque blâment les Croisades des Chrétiens d’Occident, mais ils sont incapables de comprendre que leur position ecclésiologique les place, statutairement et institutionnellement, dans la suite des Croisades et de l’ecclésiologie qui en est issue. Un regard ecclésiologique – et non ethno-phylétique – sur les cas de co-territorialité, par exemple, en Estonie, en Moldavie ou dans l’ex-République yougoslave de Macédoine (FYROM), suffit à montrer la confusion ecclésiologico-canonique qui règne dans les espaces géoecclésiastiques orthodoxes d’aujourd’hui.
Pour compléter cette analyse, examinons une question de même type, cette fois en rapport avec l’esprit que répandent de telles dispositions statutaires de contenu ethnophylétique et de perspective ethno-culturaliste.
« Par essence, l’Église a toujours été eucharistique et, en ce qui concerne un lieu, territoriale. La détermination géographique d’une Église, “locale” ou “établie localement”, comme les termes eux-mêmes l’indiquent, est l’unique catégorie de l’ecclésiologie conciliaire paulinienne, mais aussi de l’ensemble de l’ecclésiologie patristique qui lui a succedé. Le critère permettant de définir une communauté ecclésiale, un corps ecclésial ou une circonscription ecclésiastique a toujours été le lieu, et jamais une catégorie raciale, culturelle, ritualiste, nationale ou confessionnelle. L’espace est en effet la catégorie la plus inclusive de nos vies quotidiennes. Nous avions et nous avons encore une Église dans un lieu, à savoir une Église locale ou établie localement (p. ex. Église qui est à Corinthe12 ( 12 1 Cor 1, 2 ; 2 Cor 1, 1.), Église de Galatie13 (13 Gal 1, 2.), Patriarcat de Jérusalem, Patriarcat de Rome, Église de Russie, etc.), mais nous n’avons jamais eu, comme aujourd’hui, d’Église suivie d’un adjectif qualificatif ou une Église épithétique (p. ex. Église corinthienne, Église galatienne, Église jérusalémite, Église romaine, Église russe, etc.). Et cela, parce que, dans le premier cas, il s’agit toujours de la même Église, mais incarnée en différents lieux (Église se situant à Corinthe, en Galatie, à Jérusalem, à Rome, en Russie, etc.), tandis que, dans le second cas, il n’apparaît pas clairement qu’il s’agisse de la même Église, puisqu’il est nécessaire de lui adjoindre un adjectif (représentant des catégories ethno-phylétiques ou confessionnelles) pour la définir et la distinguer d’une autre : nous disons ainsi Église serbe, Église grecque, Église russe, exactement de la même manière que nous disons Église évangélique, Église catholique, Église anglicane ou Église luthérienne. Et de même que, par exemple, l’Église luthérienne initialement, ayant perdu son assise locale “canonique”, pour des raisons confessionnelles et relatives à son expression identitaire, a eu recours à d’autres formes d’auto-définition, de même, dans l’espace de la “diaspora orthodoxe”, alors qu’il est absolument impossible de dire “Église de Serbie de France” ou “Église de Serbie en France”, ce qui serait inadmissible du point de vue ecclésiologique – parce que nous provoquons et nous sommes en pleine confusion des Églises –, mais nous pouvons, pour des raisons purement ethno-phylétiques relatives à son expression ou d’exercice de sa juridiction ethno-ecclésiastique hyperoria, aisément dire – comme nous le disons non seulement oralement, mais aussi institutionnellement et statutairement – “Église serbe en France” »14…(14 Extrait de notre article op. cit., in Synaxie, vol. 90 (4-6/2004), p. 32-33, in L’Année canonique [Paris], t. 46 (2004), p. 81-82, in Contacts, t. 57, n° 210 (4-6/2005), p. 102-103, et in Archim. Grigorios D. PAPATHOMAS, Essais de Droit canonique orthodoxe, chap. II, p. 29-30.)

La conclusion que nous pouvons tirer de cette brève analyse de la qualification ecclésiologique attributive est que nous avons une seule et unique Église à Corinthe, une seule et unique Église en Galatie, une seule et unique Église à Jérusalem. Cependant, il ne s’agit pas de trois Églises, mais d’une seule Église, la seule et unique Église-Corps du Christ, qui se trouve à Corinthe, en Galatie et à Jérusalem. En ce sens, il n’existe pas et ne peut exister d’“Églises soeurs”, car il n’y a pas deux corps distingués, mais une Église qui est et s’incarne en différents lieux. Dans ce contexte ecclésiologique, le mot “soeur” est totalement infondé, car il implique deux corps là où, sans aucune discussion possible, il n’y en a qu’un. Cette désignation n’existe pas dans l’Église du premier millénaire. L’emploi de ce terme suppose, et surtout sous-tend, des influences et des projections culturelles implicites dans le Corps un et indivisible de l’Église. En ce sens également, nous n’avons pas une Église russe, une Église bulgare, une Église jérusalémite ; ces Églises seraient ainsi au nombre de trois. Par contre, nous avons une Église, une seule et unique Église-Corps du Christ, qui se trouve en Russie, en Bulgarie et à Jérusalem. Ainsi s’explique pourquoi les Chartes statutaires ethnoecclésiastiques se dirigent, par leur position et par leur définition initiales, vers des perspectives divergentes – et non vers la communion des Églises locales, comme c’était le cas pour les canons des Églises qui étaient universellement communs et les mêmes pour tous.
Comparant les principes qui régissent nos trois ecclésiologies, nous constatons qu’elles présentent certains éléments extérieurs étonnamment communs. Chez les Catholiques, par exemple, c’est du rite que provient l’épithète désignant l’Église locale, à savoir “maronite”, “melkite”, “catholique grecque” ou “uniate”, etc. Chez les Protestants aussi, c’est de la confession que provient l’épithète désignant chacune des “dénominations”, à savoir “luthérienne” ou “calviniste”, etc. Pareillement et par analogie, ceci advient aussi dans l’Église nationale orthodoxe, où le messianisme de la Nation, autre forme de confession de foi, est, consciemment ou inconsciemment, accentué plus que tout autre aspect, et où, en même temps, on observe une relation et une dépendance affectives et même lascives de l’Église par rapport à la Nation et à l’idéologie nationale dominante. Il est, dès lors, naturel que ce soit de cette relation de dépendance réciproque par rapport à la Nation étatique que provienne l’épithète désignant les Églises locales, à savoir Église serbe, Église roumaine ou Église russe.
Ce phénomène d’innovation ecclésiologique attributive récemment né s’explique désormais sans grande difficulté, du fait que inconsciemment, depuis que le centre de gravité ecclésiologique, de territorial qu’il était, est devenu confessionnel, nous avons remplacé la désignation locale par une épithète déterminante qui correspond à des expériences ecclésiologiques divergentes. Si nous utilisons des catégories d’épithètes, c’est parce que nous sommes mus précisément par ce même besoin d’auto-désignation qui impose l’emploi de catégories d’épithètes confessionnels. Toutefois, pour l’Ecclésiologie, il n’existe ni Église ritualiste ni Église confessionnelle, ni Église ethnico-ethnophylétique respectivement.
Même s’il peut paraître équivalent (isomorphique) de parler par exemple d’Église de Roumanie ou d’Église roumaine, et bien que la différence de terminologie semble bien superficielle, nous devons constater, d’après ce que l’on a vu plus haut, qu’elle est réellement significative entre l’usage d’un nom de lieu et l’usage à la légère d’un attributif distinctif, car les intentions, soit ecclésiologiques, soit divergentes et hétéro-centriques renvoient à deux conceptions différentes de l’Église. L’Église est communion et non divergence. Le fossé qui sépare ces deux conceptions est large, aussi large que celui qui existe entre l’“ecclésiologique” et le “non ecclésiologique”…
* * * * *
Ces trois ecclésiologies divergentes, qui se sont développées tout au long des huit derniers siècles du deuxième millénaire (13e-20e siècles), ont en fait ouvert pour l’Église l’époque de la post-ecclésiologie. Telle est l’époque que nous traversons, une époque où l’on tente de donner des solutions superficielles, soit par des conciles tels que Vatican II qui a préconisé l’élargissement de l’oecuménisme, soit par une tentative accrue de fédéralisation des Églises protestantes, soit par la lutte infructueuse pour convoquer un Concile panorthodoxe, préparé, sans résultat, depuis bientôt un demi-siècle. Il est certain que la solution ne pourra être ni ritualiste ni oecuméniste, elle ne sera ni confessionnelle ni fédérative et sûrement pas ethno-phylétique et multi-juridictionnelle ; elle ne pourra qu’être ecclésiologique et canonique, et c’est peut-être pourquoi elle paraît très lointaine, sinon utopique, à l’époque post-ecclésiale que nous traversons et qui s’est instaurée comme l’époque du Christianisme moderniste, un Christianisme qui demeure tragiquement multilatéraliste et nullement ecclésiologique.
Dans cette approche comparatiste de la question, nous pourrions ajouter que l’émergence de la Réforme a imposé une situation de facto de co-territorialité et que, là où existait une Église (Patriarcat) d’Occident, a été créé, après les guerres de religion et, beaucoup plus tard, à la naissance de l’oecuménisme, l’évident et incontestable acquis — l’évidence irréversible — de la co-territorialité de l’ecclésiologie contemporaine. Depuis lors, la co-territorialité se transforme exclusivement en situation ecclésiologique de facto pour tous et en donnée ecclésiologique pérenne, acceptées à l’unanimité, au point de devenir finalement un élément constitutif de l’expression territoriale de toute Église et Confession chrétiennes établies localement. C’est ainsi qu’aujourd’hui, elle constitue la caractéristique commune et fondamentale de toutes les ecclésiologies des Églises chrétiennes :
· Pour l’Église catholique, citons un exemple : à Jérusalem, cinq Patriarcats catholiques co-existent, gouvernés par deux Codes de Droit canonique unilatéraux15 (15 La pathologie de l’Ecclésiologie de l’Église catholique se manifeste dans l’existence de deux Codes de Droit canonique, le Code latin et le Code oriental, qui admettent la co-territorialité ritualiste et culturelle (du statut personnel) comme un a priori ecclésiologique dans la fondation d’une Église ou d’une Communauté ecclésiale, indépendamment de la préexistence d’une autre Église, non seulement d’une autre confession, mais aussi de la même confession ou du même rite. À notre avis, la coexistence de deux codes, indépendants l’un de l’autre (cf. mariage des prêtres, interdit par l’un et accepté par l’autre selon un critère purement géoculturel, etc.), correspond pleinement à l’esprit de l’époque post-ecclésiologique. Il était inconcevable pour tout Concile de l’Église, oecuménique ou local, de formuler deux catégories de dogmes ou deux catégories de canons, destinés à deux catégories différentes de personnes, selon des critères culturels, ritualistes ou confessionnels, ainsi qu’il est advenu lors de Vatican II. En ce sens, Vatican I, qui a publié un Code, était plus progressiste que Vatican II qui en a publié deux, qui en plus sont divergents. Or ici il ne s’agit pas d’inculturation, mais d’un traitement discriminatoire des fidèles et des peuples. Néanmoins, il est vrai que Vatican II a fait de nombreux efforts, et parmi eux, de grands efforts positifs, pour se sortir de la situation désastreuse que l’époque post-ecclésiologique a imposée et impose encore inéluctablement. L’adoption de deux Codes, qui de plus sont unilatéraux et indépendants l’un de l’autre, montre qu’il reste encore beaucoup de chemin à parcourir pour que l’Église catholique résolve le problème ecclésiologique de la co-territorialité, d’abord en son sein puis au-delà, par une coopération oecuménique avec les autres Églises..) Dans le même contexte que celui sous-tendant le problème ecclésiologique de la co-territorialité s’inscrit également l’émergence de l’Uniatisme, ainsi que la volonté tenace de Rome d’en préserver l’existence…
· Les Églises protestantes se multiplient en un même lieu et à travers le monde, et tentent de résoudre le problème par des fédéralisations.
· Pour les Églises orthodoxes établies localement, citons aussi un exemple : à Paris, six évêques orthodoxes co-existent, dont les juridictions ecclésiastiques équivalentes ou synonymes – et même parfois homonymes – se chevauchent (malgré l’interdiction explicite édictée par le Ier Concile oecuménique de Nicée [325]16 (16 Canon 8/Ier : « […], qu’il n’y ait point deux évêques dans une même ville » ; souligné par nous.) et le IVe Concile oecuménique de Chalcédoine [451]17(17 Canon 12/IVe : « Nous avons appris que certains, agissant en opposition avec les institutions de l’Église, s’adressent aux pouvoirs publics pour faire diviser une province en deux par des lettres pragmatiques impériales, si bien qu’à partir de ce moment-là, on peut voir deux métropolites coexister dans une même province ecclésiastique. Le saint concile décrète qu’à l’avenir aucun évêque ne devra oser agir ainsi, et que s’il le fait, ce sera à ses propres risques. […] » ; souligné par nous.)), et les Églises établies localement présentent aussi toutes les données statutaires de co-territorialité mentionnées plus haut.
· À ces quelques exemples représentatifs, on pourrait ajouter l’ecclésiologie du Conseil OEcuménique des Églises (COE), pour lequel la coexistence pluraliste constitue un critère ecclésiologique essentiel, sans parler, bien sûr, de la communion des Églises anglicanes, des Églises arméniennes et de l’Église Catholique Orthodoxe de France (ÉCOF), mais aussi
· Dans les 17 Églises différentes des Vieux Calendaristes en Grèce, qui présentent, à un degré étonnamment élevé, ce même symptôme caractéristique de la double co-territorialité (extérieure, par rapport à l’Église orthodoxe de Grèce, mais aussi intérieure, par rapport aux 17 “Vrais (sic) Églises Orthodoxes de Grèce” homonymes et autoproclamées), sans oublier l’Église russe hors-frontières avec une juridiction ecclésiastique universelle et un comportement par définition de co-territorialité.
Par conséquent, pour les Églises, le problème n’est pas ritualiste, confessionnel ou ethnophylétique, mais concerne avant tout l’Ecclésiologie et la communion ontologique des Églises en Christ.

Remarques-Conclusions
Jamais, dans l’Histoire deux fois millénaire du Christianisme, l’Ecclésiologie de l’Église n’a connu d’aliénation aussi générale et d’une telle portée, qu’au cours des huit derniers siècles (13e-20e siècles), en cette époque que nous pouvons qualifier comme “postecclésiologique”.
Nous en portons tous la responsabilité, Catholiques, Protestants et Orthodoxes. L’organisation selon un code de droit canonique, un rite, une confession ou des statuts nationaux des Églises a, systématiquement et consciemment, ignoré et ignore encore totalement la tradition ecclésiologique canonique, issue de la praxis ecclésiastique vitale de l’Église du Christ, du Nouveau Testament, des Conciles oecuméniques et locaux et des Pères.
Elle s’inspire à tort de données et de conditions propres à l’époque éonistique “postecclésiologique”, sans laisser la moindre possibilité, ni manifester la moindre volonté de trouver le chemin du retour vers « d’où nous sommes tombés »18 (18 Cf. Ap. 2, 5.).
Au terme de cette analyse, s’il en est vraiment ainsi, pour nous résumer, nous constatons que les Croisades ont effectivement créé une nouvelle situation ecclésiastique de facto qui, depuis, a influencé – pour ne pas dire imposé – l’Ecclésiologie et son sens. La Réforme a aggravé le problème de la co-territorialité ecclésiologique, qui avait pris naissance dès les Croisades (1ère Croisade-1099). Le trait principal de cette nouvelle organisation ecclésiologique était la fondation d’Églises non plus territoriales, mais co-territoriales. D’où le problème ecclésiologique de la co-territorialité. En d’autres termes, des Églises non plus en plénitude de communion mais en coexistence avec d’autres Églises. Des Églises dont le fondement n’est plus ecclésiologique, mais ritualiste, confessionnel ou ethno-phylétique (conviventia ritualiste, confessionnelle et ethno-phylétique). Un fondement ritualiste, confessionnel ou ethno-phylétique cependant, qui détermine et dicte les Codes de Droit canonique, les textes officiels des Confessions protestantes, les Chartes statutaires, mais aussi l’ecclésiologie qu’ils sous-tendent. Tout cela constitue l’image et les caractéristiques de l’époque “post-ecclésiologique” qui, à l’heure actuelle, culmine et prospère.
De cette brève recherche, il ressort que, dans les Temps Modernes, l’ecclésiologie orthodoxe a été davantage influencée par l’ecclésiologie protestante lorsqu’elle s’est définie et affirmée que par l’ecclésiologie catholique, du fait que cette dernière présente une structure ecclésiastique unidimensionnelle à l’échelle mondiale, suite à la rupture de communion survenue en 1054 et au développement ecclésiologique ultérieur se fondant sur l’existence d’un seul Patriarcat-Église pour le monde entier. C’est peut-être cela qui explique aussi la coexistence facile des Orthodoxes et des Protestants au Conseil OEcuménique des Églises (COE), qui peut être considéré comme le couronnement de l’époque post-ecclésiologique.
Il serait possible de représenter cette époque post-ecclésiale dans le tableau suivant :
L’Ecclésiologie à l’époque post-ecclésiologique
· Église catholique : Poly-ritualisme ; Co-territorialité :
• Extérieure : Fondation d’Églises sur le territoire d’autres Églises (conviventia intraecclésiale).
• Intérieure : Églises sous forme de rite, acceptation de l’Uniatisme et recouvrement territorial mutuel en un même lieu (conviventia ritualiste-intracatholique).

· Églises protestantes : Multi-confessionalisme ; Co-territorialité :
• Extérieure : Fondation d’Églises sur le territoire d’autres Églises dès le jour de leur naissance confessionnelle (conviventia intraecclésiale).
• Intérieure : Églises sous forme de multiplication informelle des Communautés et recouvrement territorial mutuel en un même lieu (conviventia confessionnelle-intraprotestante).

· Églises orthodoxes établies localement : Multi-juridiction ; Co-territorialité :
• Extérieure : Ø
• Intérieure : Églises et juridictions ecclésiastiques sous forme de multi-juridiction ethno-phylétique et culturelle et recouvrement territorial mutuel en un même lieu (conviventia ethnophylétique-intraorthodoxe).

Voilà le puzzle illustrant le sens, les caractéristiques et les perspectives de l’époque “post-ecclésiologique”… Encore une remarque. De ces trois ecclésiologies :
· L’Église catholique n’a jamais condamné l’ecclésiologie ritualiste (qui est née au 13e siècle) comme déviante par rapport à l’Ecclésiologie de l’Église. Bien au contraire, le Ritualisme ecclésiologique continue à inspirer les Églises catholiques de rites divers et à déterminer leur naissance.
· Les Protestants non plus n’ont jamais condamné l’ecclésiologie confessionnaliste (qui est née au 16e siècle) comme déviante par rapport à l’Ecclésiologie paulinienne. Bien au contraire, le Confessionnalisme ecclésiologique continue à inspirer les Églises protestantes et à déterminer leur naissance.
C’est donc à l’absence de condamnation de toute sorte (conciliaire ou autre) que ces Églises, quoiqu’elles ne se justifient pas théologiquement, doivent en quelque sorte de ne porter aucune responsabilité…
· Les Orthodoxes, pour leur part, lorsque l’ecclésiologie ethno-phylétique a commencé à fleurir et prospérer (elle est née au 19e siècle, dès l’émergence des Nations-États), ont immédiatement convoqué un Concile panorthodoxe à Constantinople et ont condamné l’Ethno-phylétisme ecclésiologique comme hérésie (1872). De tous les Chrétiens, seuls les Orthodoxes ont eu le courage théologique de se mobiliser synodalement et de condamner comme hérésie une telle forme de déviance ecclésiologique, ce qui montre l’acuité de la sensibilité ecclésiologique qui les animait, tout du moins à ce moment-là. Toutefois, depuis ce Concile, la quasi-totalité des Églises nationales orthodoxes n’ont rien d’autre à montrer, statutairement et canoniquement, qu’une ecclésiologie ethno-phylétique, c’est-à-dire, statutairement parlant, l’hérésie qu’elles avaient peu auparavant condamnée conciliairement.
Ainsi, de nos jours, tous se comportent de manière ethno-phylétique, agissent de manière ethno-phylétique, organisent leur “diaspora ethno-ecclésiastique” (sic) et, jusqu’à aujourd’hui (20e siècle), s’organisent de manière ethno-phylétique.
C’est pourquoi, contrairement aux Catholiques et aux Protestants, les Orthodoxes seront inexcusables d’avoir aujourd’hui adopté un comportement anti-ecclésiastique, malgré les décisions et recommandations conciliaires ad hoc, contribuant ainsi à la fragmentation du corps ecclésial partout où celui-ci est invité à être constitué sur la terre.
Voilà justement ce qui atteste clairement que l’époque que nous traversons est de toute évidence post-ecclésiologique, au moment où on sait très bien que l’Ecclésiologie concerne le mode d’existence de l’Église. Et s’il en est vraiment ainsi, à une époque où tous (Catholiques, Protestants et Orthodoxes) parlent d’une Ecclésiologie eucharistique, une question se pose : à l’époque où l’Ecclésiologie n’est pas correcte, à quel point l’Eucharistie est-elle possible ? En tout cas, pour les Pères de l’Église, lorsque la foi n’était pas correcte, l’Eucharistie était impossible ! Qu’en est-il donc de l’Ecclésiologie ?…
En fin de compte, la pathologie des trois ecclésiologies que nous avons examinées est commune, malgré quelques différences dans la théologie ou la confession ou encore dans l’Église, si bien que, ce qui est dit de la pathologie de l’ecclésiologie d’une Église est, d’une manière générale, également valable pour l’ecclésiologie des autres Églises, avec tout ce qui en découle, toutes proportions gardées sauf le respect des particularités spécifiques des unes et des autres. Par conséquent, il s’agit de trois ecclésiologies-“soeurs” (par analogie avec les Églises-“soeurs”), dont les caractéristiques se croisent et se répondent, et non pas d’ecclésiologies en communion, parce que tout simplement ces caractéristiques sont réparties de part et d’autre. Trois ecclésiologies “soeurs” donc, mais qui n’ont rien à voir avec l’Ecclésiologie de l’Église… Il faudrait …réécrire le Nouveau Testament pour pouvoir justifier théologiquement les ecclésiologies chrétiennes contemporaines…
* * * * *
Aujourd’hui, dans notre société multiculturelle, les revendications culturelles s’entendent davantage que les réponses ontologiques très faibles des Églises. Les Églises devront choisir, à l’avenir, si elles conserveront l’Ecclésiologie paulinienne néo-testamentaire qui a guidé l’Église durant quinze siècles ou si elles cèderont aux revendications confessionnelles, ritualistes, culturelles ou ethniques de l’époque post-ecclésiologique, qui ont été incontestablement consacrées comme ecclésiologie – ayons le courage de le dire – du passé et, selon toute apparence, du futur. Dans le second cas, l’Église du Christ deviendra la cinquième roue du carrosse dans la tragique marche éonistique des peuples – et cela, par la faute des Églises – et non pas le leader sur la voie déjà tracée par la Résurrection de leur cheminement eschatologique19…(19 Ap. 22, 20.)
* * * * *
Le vote de la France et de la Hollande lors du référendum européen (29-5 et 31-5-2005 respectivement) nous a démontré que des peuples, qui se sont libérés du nationalisme et d’un étatisme inflexible, des peuples tenant un rôle de leader dans le devenir européen et l’idée européenne, des peuples qui ont combattu sincèrement le passé nationaliste en Europe, ne sont finalement pas parvenus à lui échapper… Comment donc y seraient parvenus et y parviendraient ceux qui ne s’en sont jamais libérés… Et que non seulement les Européens ne s’en sont pas libérés, mais, jusqu’à cet instant, ils surenchérissent, par un moyen ecclésiastique institutionnel ou un autre, en affirmant que c’est l’idée de la Nation-État, autrement dit le nationalisme d’État ou mieux le nationalisme phylétique, qui détermine l’ecclésiologie de l’Église et le règlement canonique de toute question ecclésiologique. En ce cas, la voix des canons de l’Église et de son Ecclésiologie est très faible face au puissant écho des Chartes statutaires ethno-phylétistes orthodoxes actuelles. C’est pourquoi cette voix n’est pas entendue dans le tumulte qu’émet, en cette époque post-ecclésiologique, l’écho déformé de l’Ecclésiologie…

Glicherie · Message par **Glicherie** » lun. 27 nov. 2006 11:48

En quoi ce texte est il déterminant ?

Glicherie · Message par **Glicherie** » lun. 27 nov. 2006 13:59

"Le vote de la France et de la Hollande lors du référendum européen (29-5 et 31-5-2005 respectivement) nous a démontré que des peuples, qui se sont libérés du nationalisme et d’un étatisme inflexible, des peuples tenant un rôle de leader dans le devenir européen et l’idée européenne, des peuples qui ont combattu sincèrement le passé nationaliste en Europe, ne sont finalement pas parvenus à lui échapper…"

Mais peut être conviendrait il de ne pas confondre le soucis de ces pays de ne pas brader leur souveraineté nationale n'importe comment et le phylétisme, condamné et condamnable, qui s'attache à l'Etat nation et se crystalise dans la notion de diaspora orthodoxe.
D'autant plus que ces pays sont des pays d'acceuils bien plus ouverts à l'immigration, fussent elle non-européene, que les pays orthodoxes d'origine.

Mais je veux bien croire dans l'Europe comme une chance de retour à une ecclésiologie canonique.

hilaire · Message par **hilaire** » lun. 27 nov. 2006 19:37

je le trouve déterminant, au sens où il reformule ce qu'est l'ecclésiologie, et ce qu'elle recouvre. En la distinguant de la politique ecclésiale justement.

l'ecclésiologie n'est pas une option, une posture, c'est une vérité essentielle, et le tableau n'est pas brillant!

Jean-Louis Palierne

Il me paraît tout à fait évident que l’Europe ne pourra longtemps tolérer la pluralité ecclésiastique des diasporas ethno-phylétistes. Dans le secret des cabinets bruxellois, certains commencent à sentir la danger, mais ils ne l’abordent pour le moment que sous l’angle de la nécessaire intégration des immigrés dans la société européenne. Certains cependant commencent à poser les problèmes dans un cadre encore beaucoup plus large.

Le papier du père Grégoire Papathomas donne une intéressante analyse historique de la multiplication des Églises (est-il besoin de rappeler que cette multiplication est déjà en soi un phénomène anti-ecclésial) en rappelant que le premier pas a été franchi lorsque les Croisés créèrent des hiérarchies latines à côté des hiérarchies orthodoxes péexistantes, et que le second pas a été franchi à l'époque de la Réforme lorsque des Églises ont imaginé de se doter de dénominations confessionnelles. Il y a dans les observations du père Grégoire un apport intéressant à l’histoire de cette triste innovation ecclésiologique, marquée par l’apparition des Églises “à épithète” : “Églises uniates”, “Églises réformées” ou “Églises nationales”. Non, l’Église est le Corps du Christ, qui lui a donné une structure unique, inédite dans l’histoire des sociétés humaines, vivant par les saints Mystères et qui n’a nul besoin qu’on lui accole aucun épithète que ce soit. Elle est tout entière une unique communion.

Mais je ne peux être d’accord avec l’introduction par le père Grigorios du concept de “post-ecclésialité”. L’Église sort d’une longue traversée du désert où, infidèle à son fondateur, elle altérait sa forme sous l’effet de conceptions humaines, trop humaines. Maintenant s’ouvre l’ère du “retour aux sources”. Il lui faut retrouver les formes de son ecclésiologie authentique. Dans tous les pays de tradition orthodoxe on peut aujourd’hui constater la revitalisation du rôle de l’évêque, on a abandonné les fumées des spéculations sur l’Église parlementaire constitutionnelles. Les statuts du Concile de Moscou sont partout abandonnés (sauf à Paris).

Une très funeste erreur terminologique s’était introduite, tendant à donner le nom d’Église “locale” à une Église qui abandonnerait les charismes ministériels qui caractérisent sa structure selon la Tradition apostoliques, pour se fonder sur l'prganisation de ces mouvements militants où un Conseil national (entre les Congrès pleiniers) contrôlerait le Comité exécutif placé sous la présidence d’un monarque constitutionnel. La présence de l’Église sur le territoire serait confiée à des sections paroissiales salariant des clercs, regroupées pyramidalement en doyennés et en diocèses, chaque échelon étant muni d’un Conseil et d’un Bureau.

C’est la présence des Conseils représentatifs et des Comités exécutifs, tous deux clérico-laïques, qui permettait de donner l’épithète d’Église “locale”. On distinguait donc les "Conciles locaux" (regroupant des délégués laïcs, des prêtres et les évêques) et les "Conciles "uniquement épiscopaux". Dans la Tradition apostolique, remise par le Seigneur Lui-même à ses Apôtres et transmises par ceux-ci aux évêques, c’est parce qu’une Église est présidée par un évêque en un lieu bien précis, qu’on peut la considérer comme “locale", donc en un sens très différent. et c’est par la participation de l'évêque à des Conciles épiscopaux, que la synodalité, ou conciliarité, est assurée pour l’Église locale et c’est la synodalité des évêques d’une province ecclésiastique qui assure la communion conciliaire de l’Église orthodoxe. Il faut donc revenir à la structure traditionnelle de l’Église. après l’ère de la pseudo-ecclésiologie.

On comprend comment les représentants de "l'École de Paris" ont pu, en voyant l'Église russe à peine sortie du tombeau donner priorité à ses synodes épiscopaux sur ses synodes "locaux", cantonnés à un rôle de chambre d'enregistrement, comment ces représentants modernistes parisiens ont pu conclure qu'il leur fallait abandonner leur rêve de contribuer à la construction d'une Église locale en Russie. C'est qu'en réalité nos modernistes utilisent le terme d'"Église locale" dans un sens tout à fait différent de celui que lui donne la Tradition canonique orthodoxe

nous pouvons donc dire que nous quittons l'ère des pseudos-ecclésialités" pour enfin retourner aux sources de la véritable Tradition orthodoxe -- mais surtout pas de la "post-ecclésialité".

Je n’approuve pas non plus dans le texte du père Grégoire le passage où il approuve le fait que les Églises restées orthodoxes n’aient pas eu soin de récréer un patriarcat d’Occident pour remplacer le papisme. Plus que jamais, le moment est venu de le faire, puisque le Pape actuel vient de déclarer qu’il décidait de renoncer à ce titre. Il faut saisir l’occasion, et organiser ainsi le retour des communautés dites “de diaspora” à l’ecclésiologie traditionnelle de l’Orthodoxie.

Mais comme Glicherie j’espère que la construction européenne (actuellement en panne) puisse devenir une opportunité de retour à l’ecclésiologie canonique.