une vision de l'Eglise de Grèce sur la reproduction assistée

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Claude le Liseur
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une vision de l'Eglise de Grèce sur la reproduction assistée

Message par Claude le Liseur » mer. 31 mai 2006 18:31

Version officielle française du saint Synode, tirée du même site http://www.bioethics.org.gr/en/09_frame_01.html .



REPUBLIQUE HELLENIQUE

LE SAINT-SYNODE
DE L’EGLISE DE GRECE
Ioannou Genadiou 14 (115 21)

___________
VISION ORTHODOXE
SUR LA REPRODUCTION ASSISTÉE

Positions fondamentales

a. Introduction
1) La question de la reproduction assistée ou, plutôt, la fécondation par intervention plus précisément, est un sujet d’une importance psychologique unique, avec des implications sociales et d’ une grande dimension spirituelle. Les techniques modernes de reproduction permettent la réalisation des attentes des époux moins féconds, et satisfont aux besoins profonds de paternité que de maternité. Ceci pourrait bien renforcer la cohésion de la vie en couple, et accroître le sentiment de plénitude et de réalisation au niveau familiale, mais d’autre part, donne naissance à des problèmes sans précédent, de nature morale, médicale, psychologique, légale et sociale. Ces problèmes résultent de la mécanisation d’un fait qui est par excellence personnel, profondément sentimental et sacré. Leur envergure et leur diversité sont fonction des techniques utilisées, des conditions sous lesquelles ces dernières sont appliquées ainsi que des possibilités incontrôlables et des conséquences inévitables qu’elles peuvent engendrer.
2) La reproduction assistée est, sans aucun doute, un progrès médical et biologique impressionnant qui engendre des implications sociales profondes. Le fait de la naissance d’un homme nouveau auquel elle est liée, est salué avec grande admiration, émerveillement et joie. Cependant, il faudrait, aussi, considérer le problème de la qualité de vie aussi bien du jeune être humain que de ses parents, qui n’est pas négligeable. Pour l’Église, la qualité de vie d’un être humain ne s’arrête pas à l’intégrité biologique ou psychologique, et son bonheur social mais s’étend à la capacité de l’accomplissement spirituel. C’est cette dimension spirituelle qui octroi à l’homme le sentiment d’harmonie psychosomatique ainsi que l’étendue de sa plénitude existentielle.

b. Principales positions théologiques
3) L’Église, en percevant et en transformant notre conscience, détecte et conserve les possibilités énormes et les perspectives immenses d’épanouissement offertes par la grâce de Dieu. Par conséquent, elle ne peut être perçue nullement comme une autorité objective qui cherche la normalisation ou le rôle du gendarme dans notre vie. Elle n’a pas comme objectif l’imposition de règles et d’interdictions dans notre vie mais la mise en place du critère qui nous guiderai à la connaissance de la vérité libératrice. (Jean VIII 32)
4) L’Église connaît en profondeur et perçoit avec sympathie notre nature humaine et notre faiblesse. Néanmoins, elle cherche à protéger l’aspect divin de notre personne; avec le désir de procréer, elle cherche à inspirer le besoin de Dieu; en même temps que charitable elle cherche à offrir l’intégrité de sa vérité. En plus de sa dispensation, elle cherche à donner la précision de la volonté divine.
5) Un élément fondamental de l’anthropologie Orthodoxe, c’est la reconnaissance que l’existence de l’être humain est sacrée. Par son existence, il relie le monde de la sensation au monde de la raison. Dieu, a fait « l’Homme à son image » pour qu’il puisse se ressembler à Dieu (Genèse 1 :26 ), c’est à dire, atteindre la déification et la sainteté. C’est dans cet objectif que l’homme travaille, développe sa famille, cultive les arts et les sciences, organise les sociétés. C’est aussi la raison pour laquelle il faut agir avec respect et imprégné de peur divine lorsqu’on s’occupe de l’homme, et à fortiori, lorsqu’on le «gère», puisque l’ on commet un acte sacre.
6) L’homme n’est pas la cause de sa propre existence. Toute référence a l’origine de sa vie doit engendrer un sentiment d’émerveillement et non pas de «hybris» (outrage.) Soit Dieu est perçu comme pourvoyeur de la vie, et donc Il est abordé avec de la peur, soit nous L’ignorons, et nous agissons comme si nous étions nous même des dieux. Dans ce deuxième cas de figure, nous avons commis la «hybris» et le prix en est extrêmement élevé.

c. L’importance de la double nature psychosomatique de l’homme.
7) Tout homme a une âme éternelle et immortelle étroitement liée à son corps. La double nature psychosomatique est interrompue momentanément par la mort biologique, et puis se rétablie au moment de la résurrection des corps au Royaume de Dieu.
8) Le début biologique de l’humain est en même temps sa naissance en tant qu’entité psychosomatique avec la capacité sous-jacente de devenir «enfant de Dieu» (Jean 1 :12). La fécondation avec la vie et l’existence biologique, attribue à l’homme son existence, son être, son âme.
9) L’âme ne s’installe pas dans le corps. Elle en est co-engendrée. L’âme née avec le corps.
Saint Grégoire de Nysse parle longuement sur la simultanéité de la naissance de l’âme et du corps. «Mais l’homme est un être unique, qui est fait d’âme et de corps, en une seule consistance commune dès le début, sans qu’il soit précédent et plus jeune à lui-même, avec la matière d’abord et puis, le reste. Et la création ne présuppose celui-ci avant celui-là, ni le corps avant l’âme, ni l’inverse…» (Traduction libre «De la construction de l’homme »)
10) Chaque homme qui est conçu, a un début mais n’a point de fin. Le début, la conception, est pour l’Église Orthodoxe un évènement d’importance unique. La destination divine et la perspective du royaume éternel donne au moment de la conception un aspect unique qui dépasse les limites de l’identité biologique et de la vie éphémère.
d. Le besoin de materner.
11) Le besoin d’avoir des enfants est naturel et sacré. Dans ce besoin, l’Église reconnaît le plan de Dieu de créer l’homme pour le faire participer à Sa béatitude.
12) L’anatomie, la physiologie, le rappel périodique mensuel du sexe, l’équilibre hormonal, la psychologie du sexe féminin relative à tout cela, sont orientés vers la maternité. Pendant la grossesse la femme vie et exprime au plus haut degré les particularités de son sexe. Le fonctionnement essentiel du corps féminin, vers lequel se dirige toute l’existence féminine, est celle de la reproduction. La femme existe à la manière qu’elle est anatomiquement, physiologiquement et sentimentalement pour le fœtus, la grossesse et la procréation.
13) Par analogie au besoin maternel, il y a également le besoin paternel. Pour ces raisons, l’Église reconnaît que la stérilité et la non-procréation pourrait devenir un calvaire dur à supporter, qui entraîne souvent des troubles psychiques intenses, de grandes difficultés sociales, et même parfois des problèmes insurmontables pour l’harmonie du couple. Mais au-delà du caractère d’une insuffisance biologique, elle perçoit la volonté de Dieu ou l’éventualité d’une bénédiction, qui s’expriment comme une épreuve.
14) De surcroît, comme l’Église reconnaît à chaque homme pas seulement une identité physique (biologique, psychologique, etc.) mais surtout des possibilités spirituelles illimitées, la conception selon laquelle la sous fécondité est un handicap ou un facteur de faiblesse sociale incurable, la trouve diamétralement opposée.
Nous rencontrons souvent le cas de figure selon lequel des couples ayant des difficultés pour enfanter, mais ayant une orientation spirituelle précise, deviennent très productif dans d’autres secteurs de la vie spirituelle et sociale.
15) L’Église, en voyant les progrès actuels de la science et de la technologie, réalise que pour chaque homme, grand nombre de désirs qui semblaient du domaine onirique hier encore, apparaissent aujourd’hui comme des espoirs bien fondés. Elle perçoit ce fait avec une joie importante et avec enthousiasme. Mais elle perçoit également que le progrès technologique transforme souvent les désirs en besoins et rend la lutte pour la liberté spirituelle plus ardue.
16) De cette mentalité découle un paradoxe : à notre époque le désir de procréation des parents féconds est dangereusement déprecié, tandis qu’inversement le besoin des parents sous féconds d’avoir une descendance devient socialement et psychologiquement imperatif. Le problème est d’autant plus intense aux sociétés closes ou la pression sociale empire les choses. La sous-fécondité est pourtant une soupape naturelle préventive pour éviter le poids de la procréation à ceux qui le tolèreraient mal. Ces gens héritent souvent de problèmes insolvables lorsqu’ils insistent, et ont des enfants.
17) L’Église et ses bergers contribueraient énormément au changement des mentalités maladives et des pressions sociales injustifiées. Ils pourraient parallèlement contribuer à cultiver le point de vue selon lequel la naissance d’un enfant tout en étant une grande bénédiction, la sous-fécondité ne dévalorise pas les époux, ne porte pas de préjudice à la relation, n’aboli pas le mariage.
18) La persévérance et l’effort par tous les moyens de transcender la stérilité porte le danger de transformer le désir naturel et sacré de la procréation en volonté intransigeante, qui de plus, s’oppose à celle de Dieu. Tout effort thérapeutique de la stérilité devrait laisser place à l’acceptation, en toute humilité, d’un éventuel échec.
19) L’origine de chaque homme à l’image de Dieu, est du fait de la volonté humaine d’une part, mais il est également du fait de la volonté de Dieu. La technologie moderne, bien qu’étant une grande bénédiction de Dieu à l’homme lorsqu’elle est utilisée avec sagesse et respect, lui donne en même temps la possibilité de s’opposer à la volonté de Dieu comme elle se manifeste à travers Ses lois naturelles. Et là où Dieu veut, l’homme peut s’y opposer, et là où Dieu refuse, l’homme persévère.
20) Tout homme qui naît, ne vient pas en ce monde pour décorer la vie de ses parents, ni pour augmenter leurs biens dans cette vie, ni pour devenir leur suite biologique et psychologique, mais il est à Dieu pour la vie éternelle, un cadeau d’amour et de confiance de Dieu aux parents. Il vient d’abord pour reposer Dieu, exprimer Son amour cenotique et social, et vivre dans la vérité lui-même, et ne satisfaire qu’ensuite ses parents sentimentalement et socialement.
21) Pour ces raisons, la conception de tout homme doit être l’expression attestée de la volonté divine et non pas le résultat exclusif d’un choix et d’une décision humaine. En d’autres termes il doit être le fruit d’une libre et humble soumission de la volonté des parents à la volonté de Dieu. Le plus grand cadeau de Dieu à l’homme est son libre arbitre. Sa plus grande menace la volonté humaine.

e. Le sacré du début de l’être humain
22) La façon par laquelle débute la vie, est sacrée. Le début précis de la vie dans le cadre de la physiologie, est dispensé de sensation humaine. L’évènement a lieu « en secret» en combinaison avec la plus intense expression de l’amour conjugal, et valorise le corps humain par la façon la meilleure. Le fonctionnement de la reproduction est également sexué. C’est son seul fonctionnement dont il a le libre choix et qui n’ est pas réflexe. C’est le fonctionnement psychosomatique par excellence et pour le porter au bout il faut les deux sexes.
23) La technologie moderne nous introduit dors et déjà à la logique des rapports sans reproduction, et de la reproduction sans rapports. Le dynamisme de la présence technologique enlève les origines de la vie de la chaleur et du noir dans le corps maternel, et les met dans le froid et la transparence des conditions « in vitro » et du moment inconnu à la connaissance précise du moment sacré. Ce moment unique grâce à la présence des époux et parents, est remplace, par leur absence et leur remplacement par le personnel médical. En ce moment sacré du début de la vie humaine, les parents ne sont pas ensemble, ne sont même pas présents. L’enfant est « construit » par les médecins et les infirmiers. Il n’est pas « conçu » par les parents. Il peut, en plus, ne pas avoir les matériaux génétiques des « parents ». Il se peut qu’il y est entre eux une tierce personne : le « donneur ».
24) La façon provoquée pour extirper le sperme se fait par de moyens non naturels qui sont d’habitude inacceptables moralement. Il s’agit d’un orgasme hors du cadre du coït naturel, qui de toute manière traumatise le sacro-saint de l’évènement. Bien-sur, lorsque c’est dans le but de la création de descendants, cela ne peut être considére(r) comme un péché de perte du sperme, à condition que cela se fasse par des moyens non humiliants de l’être humain à tous les niveaux, de toute façon il faut beaucoup d’attention et de la sensibilité.
f. Statut et nature de l’embryon
25) L’embryon a aussi bien une origine qu’une perspective humaine. Ses cellules son matériau génétique, sa morphologie et sa physiologie, tout est humain. Et sa possibilité de se développer en être humain parfait et en rien d’autre, scelle son essence humaine. Un ovule fécondé ne peut plus être fécondé par un autre spermatozoïde. Les caractéristiques d’une nouvelle vie humaine ont été déterminées sans retour. La fécondation est finale et non inversable.
26) Le spermatozoïde est celui du père tandis que l’ovule est celui de la mère. L’embryon, au contraire, juste après le moment de sa fécondation acquiert sa propre identité. Il appartient bien aux parents au point de vue responsabilité et obligation de sa protection, puisqu’ils l’ont voulu et l’on crée, mais il est indépendant pour ce qui est du droit de terminer son développement, pour qu’il puisse exprimer sa propre volonté.
27) Le zygote , l’embryon des premiers jours, l’embryon implanté, l’embryon formé ou celui des neuf mois, le nouveau-né, le petit enfant, l’adolescent, l’adulte, la personne âgée, l’homme aux diverses étapes de son développement, a la même parfaite identité humaine. Du début de la conception, l’embryon n’est plus un ovule fécondé : c’est une personne parfaite au point de vue identité et perfectionnée en permanence concernant l’expression du phénotype et son organisation.

g. Situation spirituelle de l’embryon
28) Tout cela conduit à la conclusion que le début de la vie biologique chez l’homme, s’identifie à un évènement d’une importance unique et sans précédent : la naissance d’une âme nouvelle. A chaque embryon donc, avec la multiplication cellulaire qui caractérise le développement de son corps, avec le transfert héréditaire, des caractéristiques qui forment sa personne, a lieu la naissance et le développement de son âme. Avec son âme il passera de l’enveloppe humaine à l’habit de la divinité, du temps à l’éternité, de l’usure à l’immuabilité, de la ressemblance physique aux parents à la similitude spirituelle à Dieu. Dans l’embryon il y a humblement l’image de Dieu.
29) De même que le perfectionnement corporel d’un être humain exige une préparation biologique de plusieurs mois, la grossesse, de la même manière le processus de la manifestation de l’âme a une durée. Elle débute à la conception et continue jusqu’à son accomplissement par la suite. Plus la procédure de perfectionnement biologique avance, plus le degré de manifestation des fonctions de l’âme augmente. Selon saint Grégoire Théologue pendant que le corps se développe et se perfectionne de plus en plus la sagesse déborde, la prudence et la vertu de l’âme. (Paroles Dogmatiques, VIII De l’âme PG37 453-454) .
30) L’évènement de la rencontre de Notre-dame avec Elisabeth et le frisson de l’embryon Prodrome (Luc a 41) en reconnaissance de l’embryon Jésus, se réfère non seulement à la mobilité biologique, mais aussi à l’expression spirituelle de l’âme dans l’embryon.
31) Des références analogues dans les textes de l’Ancien Testament parlent d’évènements spirituelles qui se sont passés avec des grands hommes (David, Hesau, Jérémie) « dans le ventre de leur mères » en démontrant ainsi que l’état embryonnaire est une phase de la vie humaine pendant laquelle la grâce de Dieu agit sur l’homme. Mais l’Apôtre Paul aussi, dans sa lettre aux Galates prétend que sa vocation date de la période ou il était dans le ventre de sa mère. « Mais, lorsqu'il plut à celui qui m'avait mis à part dès le sein de ma mère, et qui m'a appelé par sa grâce » (Gal. 1 :15), Dieu donc appelle, sanctifie, destine, nomme des prophètes et des apôtres même au cours de leur age embryonnaire.
32) L’évènement de la conception est considéré comme étant majeur, particulièrement béni et sacré. C’est pour cette raison que l’ Église rappelle et fête les conceptions des personnes de l’économie divine. Tout d’abord avec le mystère indicible de la conception du Seigneur le jour de l’Annonciation à la Sainte Vierge le 25 mars, et ensuite la conception de la Sainte Vierge le 9 décembre, et finalement la conception de Prodrome l’honnête le 23 septembre.

h. Droits moraux de l’embryon.
33) A travers le fait que l’embryon est humain et une personne en évolution, une vie dépendante qui découla de la volonté de personne tiers, incapable de se défendre et de subvenir à ses besoins seul, découle évidement ses droits aussi.
34) Le premier droit c’est celui de l’identité humaine. L’embryon a moralement le droit indéniable de manifester lui-même son identité et de développer sa personnalité. Au lieu de décider à sa place qu’est-ce qu’il est et qui il est, il faut lui donner la possibilité de nous le révéler lui-même de prouver que c’est un homme, et de nous montrer ses caractéristiques physiques et psychiques qui le différencient et le distinguent de tous les autres humains. Ce droit doit être protégé par la science et la société.
35) Le second droit c’est le droit à la vie. La voie naturelle de l’embryon c’est celle de tout homme. Le droit à la vie doit lui être reconnu. Nous devons le protéger et prendre soin de lui. L’embryon doit atteindre sa propre situation de vie autonome dans les meilleures conditions possibles. Mais le but de son existence doit être toujours la vie et jamais l’expérimentation (embryons expérimentaux), l’excédent (embryons excédentaires), ou l’attente en congélation (embryons congelés). Le fait que pour des milliers d’embryons le chaud espace de développement maternel a été remplacé par l’environnement glacial d’un congélateur et la possibilité de vie sous la perspective de l’expérience et de la mort est une dégradation de la valeur humaine et une insulte du droit à la vie.
36) Le troisième droit c’est celui du droit à l’éternité. L’embryon a la perspective de l’immortalité, il est destiné a partir du moment de sa conception de passer à la vie éternelle. Cela indique le droit de Dieu de répéter Son image chez l’homme.


i. Questions de fécondation in vitro

37) De ce qui précède, il ressort que les techniques modernes de fécondation in vitro impliquent des paramètres moraux et spirituels exigeant de l’Église une circonspection, fondée sur les quatre points suivants :

a) La conception de l’être humain par les techniques modernes est asexuelle, dans le sens où elle est indépendante de la sacralité, la sécurité et la certitude de la rencontre conjugale. L’homme n’est plus engendré naturellement, mais est « fabriqué » artificiellement.

b) A l’opposé des embryons et du sperme, les ovules se congèlent très difficilement. C’est la raison pour laquelle les pratiques habituelles facilitent la production stimulée d’ovules en grand nombre, dont la fécondation aboutit au problème de l’excédent d’embryons congelés.

c) Le fait que la fécondation se fasse hors du corps maternel et en l’absence des parents crée des possibilités infinies de fécondations suspectes non naturelles et immorales, avec tous les problèmes qui en découlent.

d) La fécondation in vitro donne d’énormes possibilités de traitement génétique antérieur à l’implantation et d’intervention aux conséquences imprévisibles.

38) La conception asexuelle dissocie le moment de l’origine psychosomatique de l’être humain du climat d’intense amour conjugal et de l’achèvement psychosomatique de leur union. La loi de Dieu détermine que chaque être humain doit être engendré par une efflorescence d’amour et non pas seulement par l’union mécanique de cellules génétiques (gamètes). Le fait que l’être humain a «son être emprunté» ne s’accorde pas avec son exigence de fixer lui-même la modalité de son origine, de désunir la création de son existence de la relation d’amour des parents et de l’utiliser dans des laboratoires médicaux avec des préférences et des choix personnels.

39) La conséquence directe de la fécondation in vitro est de créer des « embryons excédentaires ». L’Église refuse cette condition, parce qu’elle ne peut accepter qu’il existe des êtres humains en surplus, dont la destinée est déterminée par des tiers. Chaque être humain -et donc chaque embryon- détient l’unicité de la personne, le caractère sacré de l’image unique de Dieu et de la nécessité de communion des autres avec lui.

40) Les mal-nommés « embryons excédentaires » sont conservés en congélation en vue soit d’une utilisation future par les parents naturels, soit d’être attribués à d’autres « parents », soit d’effectuer des expériences, soit de constituer des ateliers d’organogenèse pour couvrir les besoins en greffes, soit enfin d’être détruits. Aucun de ces cas ne peut bien entendu être beni par l’Église. De même, les embryons rendus autonomes du processus de la grossesse demeurent injustifiés au regard de l’anthropologie et de la théologie orthodoxes. Chaque embryon constitue une image de Dieu à qui doit être donnée l’occasion de Lui ressembler.

41) Cependant, la congélation des embryons est liée à d’autres problèmes insurmontables. Par exemple, combien de temps est-il permis de conserver des embryons en congélation et que va-t-il advenir en cas de divorce, de décès ou toute autre raison où les parents ne les réclameront pas ? Il est préférable qu’ils soient détruits ou qu’ils soient donnés à un autre couple ? Qui sera compétent pour choisir entre deux maux le moindre ?

42) La fécondation in vitro offre de nouvelles possibilités lourdes de conséquences morales et sociales indéterminées. Ainsi pour la première fois, font leur apparition les idées de dons de sperme et d’ovules, de même que l’effectivité du recours aux possibilités de reproduction par une tierce femme. Une telle pratique peut conduire au phénomène : d’affaiblissement ou de contestation de la relation parents – enfant ou d’une relation déséquilibrée entre les deux parents et l’enfant, puisque l’un des deux est parent naturel tandis que l’autre joue le rôle de beau-père ou belle-mère ; l’interférence d’une mère porteuse dans la relation sacrée des parents génétiques et de l’enfant ; la naissance de frères et sœurs ignorés les uns des autres ; le danger de relation consanguine, etc. Toute forme de fécondation hétérologue revient à discréditer le sens de la maternité et de la paternité et, dans la mesure où intervient une tierce personne dans le processus sacré de la reproduction humaine -et par conséquent du mystère du mariage- l’Église ne devrait pas l’adopter.

43) Lorsque l’un des époux contribue biologiquement à la naissance de l’enfant, il s’agit d’un cas similaire à celui d’une adoption, différant de celle-ci du fait que l’un des époux est parent naturel et l’autre joue le rôle de beau-père ou belle-mère. Au contraire, le cas d’acquisition d’embryon semble s’apparenter à celui de l’adoption classique.

44) Lorsque l’on effectue un transfert de plusieurs embryons pour accroître les chances de succès, on aboutit souvent à une grossesse de conception multiple. La méthode de « réduction sélective du nombre d’embryons » pratiquée pour l’aboutissement de la grossesse revient de fait à une destruction d’embryons vivants, qu’en aucun cas l’Église ne saurait accepter.

45) La fécondation hétérologue est parfois assimilée à l’adultère. Elle en diffère cependant en ceci qu’elle ne présuppose pas une relation érotique extra conjugale qui constitue la raison essentielle d’une qualification de l’adultère en tant que péché et déviation morale. C’est la raison pour laquelle l’Église devrait certes maintenir ses réserves envers la fécondation hétérologue mais éviter de la considérer comme un adultère.

46) La possibilité de grossesse par mère porteuse ou de substitution peut certes avoir un volet positif, dans la mesure ou elle est au service de la grossesse dans l’amour. Puisque cependant la relation qui se développe avec l’embryon pendant la grossesse est essentielle et constitue une part indissociable de la maternité mais aussi du développement de l’embryon, si la poursuite de la relation mère porteuse–enfant est préjudiciable aux parents génétiques, son interruption est dommageable pour la mère porteuse, et dans tous les cas, est nuisible à l’enfant. Pour cette raison et surtout parce que ceci bouleverse la cohésion familiale, l’Église peut difficilement approuver une telle déviation par rapport au processus naturel.

47) La fécondation in vitro permet également aux femmes non mariées à avoir un enfant. Ceci doit être rejeté parce que d’une part ceci sous entend une naissance hors mariage et d’autre part nuit à l’enfant dans la mesure où cela présume qu’il soit élevé en l’absence d’un père.

On peut classer dans cette même catégorie les cas de fécondation par sperme d’un époux décédé ou d’une gestation d’un embryon congelé après le décès du père.

48) Il en va de même de la procréation chez les mères trop âgées. Ce genre de conception résulte du désir égoiste de la mère d’avoir un enfant mais les exigences de la nature en limitent les capacités. L’enfant ainsi conçu apportera certes la joie de la naissance à ses parents mais lui-même n’aura que des possibilités restreintes de jouir de la présence naturelle de ses parents et encore moins de leur jeunesse. Les lois de la nature elles-mêmes déterminent les paramètres de développement d’un être humain. La procréation chez les mères trop âgées est un acte d’égocentrisme de courte vue qui nuit au nouveau-né.

49) La fécondation artificielle donne également la possibilité de procréer à des couples d’homosexuels. L’Église devra s’opposer par tous les moyens à une telle éventualité car elle constitue non seulement une anomalie naturelle mais également une perversion morale, lourdes de conséquences catastrophiques sur la psychologie de l’enfant et incalculables pour la société.

50) Le contrôle effectué avant l’implantation est lié à la pratique de la fécondation in vitro. Lorsque ce contrôle implique une intervention thérapeutique ou préventive et que suit l’implantation, il est compatible avec la conception médicale classique. Cependant, à l’heure actuelle ces cas sont, d’une part, très rares et d’autre part, ne sont pas dépourvus de toutes les conséquences de la fécondation in vitro. En effet, lorsque les examens sont positifs –c’est-à-dire quand une pathologie génétique est diagnostiquée- cela conduit presque toujours à une interruption de grossesse.

En outre ce contrôle pourrait conduire à une certaine sélection de qualités (sexe, couleur des cheveux ou des yeux, etc.) voire à la destruction d’embryons aux caractéristiques non désirés et par conséquent à servir une conception eugénique de la vie.
C’est pour cette raison que le contrôle pré-implantation constitue une méthode moderne de diagnostic très prometteuse mais l’Église doit demeurer très circonspecte à son égard.

51) La reproduction par clonage supprime le processus naturel de la conception, elle méprise le sexe masculin –puisqu’elle annule sa participation et son rôle dans la reproduction- elle blesse la participation de la mère –puisque sa matière génétique n’y contribue pas-, elle bouleverse l’équilibre entre les sexes, sous certaines conditions elle offense la sacralité de la personne et constitue davantage un outrage (hybris) plutôt qu’un succès scientifique.

52) La micro fécondation constitue certes une méthode qui améliore les résultats de l’intervention artificielle dans la reproduction mais limite encore davantage le rôle de la sélection naturelle –qui fonctionne souvent de façon préventive- puisque la fécondation de l’ovule ne se fait pas dans un milieu de sperme avec de nombreux spermatozoïdes, mais avec un spermatozoïde présélectionné.

Le fait qu’à l’heure actuelle nous ne soyons pas en mesure de diagnostiquer d’avance d’éventuelles anomalies génétiques dans les spermatozoïdes –dont la sélection se fait uniquement sur des critères biologiques- a pour résultat de se substituer à la nature dans la responsabilité de créer des embryons génétiquement pathologiques, fait qui représente une raison de plus de réserve morale à l’égard de la micro fécondation.

53) Toutes ces pratiques, si elles ne sont pas toujours clairement eugéniques dans leur expression, le sont dans leur esprit. Elles ne parviennent pas à éviter l’apparition de handicaps mais habituellement font disparaître le handicapé. Tant qu’il n’y aura pas de distinction entre pathologie et patient, la seule réponse semble être la mort du patient dans la phase et l’expression la plus fragile, sacrée et sensible de sa vie. La destruction de l’embryon pathologique semble être la « thérapie » proposée.

54) L’extraction de la rencontre des gamètes , à savoir la conception hors du corps maternel, ouvre d’immenses potentialités d’interventions génétiques qui peuvent altérer irrémédiablement le genre humain, tant aux plans biologique que social, lesquelles sont à un degré de dangerosité incontrôlable. L’incapacité d’imposer des mécanismes de contrôle conjuguée aux immenses possibilités d’interventions génétiques peut s’avérer catastrophique.

j. Le rôle de la technologie

55) Il ne fait aucun doute que la technologie moderne ait contribué de façon inestimable à la recherche en matière de santé et qu’elle promet de le faire encore davantage. A notre époque, cet état de fait est une véritable grâce de Dieu. Cependant, son usage non mesuré menace l’homme de désacralisation et rend latent le danger qu’il soit considéré comme une machine, avec des pièces de rechange et des accessoires.

56) L’homme, s’il n’y prend garde, ne dirige pas seulement mais est également dirigé par la technologie. Il est attiré par ses succès et s’y assujetti. Au nom de la liberté du progrès scientifique et technologique, qui vise à étendre sa souveraineté sur la nature, il se peut que sa propre liberté disparaisse.

57) Dans la mesure où l’utilisation de la technologie non seulement ne viole pas la sacralité de la fécondation humaine, mais au contraire la soutient, elle est non seulement autorisée mais agréable à Dieu et souhaitée. Toutefois le progrès technologique n’est pas un succès quand il impose des choix contre nature, trouble l’ordre familial et la cohésion, perturbe l’association des lois spirituelles et physiques et se substitue à Dieu. La réussite n’est pas seulement la découverte talentueuse d’une nouvelle technique révolutionnaire, dans les limites réellement démesurées de la mécanique génétique, mais aussi la réponse effective aux multiples problèmes (génétiques, psychologiques, sociaux, moraux, économiques, légaux, etc.) qui découlent d’une application inconsidérée, notamment en matière d’intervention dans la fécondation.

58) L’Église ne craint pas le changement, ni ne résiste au nouveau et à la découverte ; mais en tout état de cause, elle refuse d’une part le non respect de la création et de la personne humaine et d’autre part la profanation du caractère sacré de la famille. La fécondation constitue l’étape sacrée de la vie, l'accès qui requiert respect et peur de Dieu.


k. Intérêts financiers et conséquences psychologiques

59) Les nouvelles techniques de reproduction assistée corrompent souvent le souhait pur des parents d’avoir des enfants de par les intérêts financiers incontrôlés des médecins, des cliniques et des entreprises (par exemple, le coût élevé des gonadotrophines peut constituer une raison majeure pour laquelle, au lieu de collecter les ovules pendant le cycle normal, il est préféré de provoquer une ovulation par administration d’hormones). Pour cette raison, il serait bon de recourir à ces techniques sans précipitation ou sous l’influence de pressions psychologiques de la part de personnes qui ont probablement de tels intérêts.

60) Par ailleurs, le passage de l’idée du don à celle de la pratique de la vente-achat, qui est en outre tellement simple et en fait non contrôlée, porte le danger d’une perversion de la sacralité de la fécondation en un acte de transaction économique ainsi que d’une dégénération de l’amour en contrat.

61) Les méthodes de reproduction assistée ont été appliquées sans bien entendu que l’on puisse a priori connaître les éventuels problèmes psychologiques des embryons conçus. On a tenu compte de la demande psychologique et des besoins des parents et non de l’éventuel effet négatif sur le psychisme des enfants. Ceci constitue une dépréciation de la valeur de la vie de l’embryon. Les orphelins, les enfants adoptés, les enfants de parents divorcés manifestent habituellement des problèmes d’adaptation, d’équilibre et d’harmonie psychologiques. Le fait que les diverses techniques de fécondation in vitro puissent créer des êtres humains présentant des pathologies ou instabilités psychiques congénitales ou innées, surtout lorsque ces techniques comportent des paramètres de processus hétérologues ou d’emprunt, constitue encore un autre facteur défavorable pour accepter sans réserve la fécondation in vitro.

62) Une question corollaire est celle de savoir quel impact psychologique peut avoir le fait que, avec le progrès de la technologie génétique, les enfants pourront désormais connaître leur mode de conception ou s’ils proviennent d’un don de sperme ou d’ovule. L’éventualité qu’un tel enfant traverse une grave crise d’identité et ensuite, de sociabilité, est particulièrement sérieuse, surtout lorsqu’il apprend qu’il n’est pas porteur des caractéristiques génétiques de ses parents et qu’il ignore qui sont ses parents génétiques, ou qu’il se rend compte que son degré de parenté avec ses deux parents est différent ou encore qu’il a deux ou même trois mères, etc. Les problèmes de ce type se posent avec plus d’acuité dans le cas où l’unité de la famille a été brisée et que s’ensuivent des conséquences juridiques.

63) Des problèmes similaires d’ordre psychologique peuvent également apparaître chez les parents, notamment en cas de fécondation heterologue (hétérogène) , de relations et droits de parenté contestables, d’échecs des méthodes de reproduction artificielle et de brusque anéantissement de leurs plus chers espoirs et attentes.

l. Cadre juridique
64) En général, la conception juridique moderne s’efforce d’harmoniser de manière équilibrée les principes communément admis dans un pays où sont reconnus les droits individuels. Dernièrement une loi a été votée dans notre pays (N.3089/2002) sur « l’assistance médicale à la reproduction humaine », assortie d’une seconde loi qui réglemente les détails pratiques (fonctionnement de Centres de reproduction assistée, de banques de gamètes et d’embryons, etc.). L’esprit de la première loi –qui implique de fait la seconde- est qualifié par ses initiateurs comme le plus « progressiste » en Europe. La loi évite systématiquement et avec insistance de désigner l’embryon par son nom (on préfère des termes tels que « matériel génétique » et « ovule fécondée », qui sont certainement vagues, imprécis, irrespectueux et erronés). Elle ne se réfère pas aux droits et intérêts de l’enfant ; accepte la fécondation hétérologue sous ses diverses formes ; adopte la procréation par des femmes non mariées et des concubins, ainsi que la procréation par sperme de conjoint défunt ; introduit la pratique de la maternité interposée ; autorise l’expérimentation sur les embryons et, en dépit des réserves et des objections exprimées publiquement de l’Église, déprécie en fait l’institution du mariage, affaiblit les liens familiaux et altère le caractère de l’éthique familiale.

65) Dans la mesure où la source principale de conflit d’intérêts dans la reproduction assistée réside entre parents et embryons, et où ces derniers ne peuvent défendre leurs droits ni exprimer leur volonté, la possibilité de légitimer des injustices est telle qu’elle impose à l’Église réserve et circonspection.

66) Parallèlement, l’impossibilité de prévoir exactement légalement le statut successoral et l’avenir biologique des embryons en cas de décès des parents avant l’implantation ou bien la difficulté de définir les compétences et droits relatifs aux embryons congelés en cas de divorce, sont un indice de la complexité de ces problèmes, qui en fait ne sont définitivement résolus que par la destruction des embryons, ce qui est naturellement inadmissible.

67) Il est absolument indispensable d’instituer un cadre légal précis qui facilite et protège l’application des principales formes de fécondation provoquée, fondé cependant sur les principes de la bioéthique et de la déontologie. Sur ce point, la parole de l’Église est essentielle et opportune. C’est la raison pour laquelle elle doit, en toute occasion, promouvoir le texte déjà élaboré de ses propositions et réglementations juridiques, d’autant plus que ses propositions ne sont pas un discours théorique et fictif, mais sont, pratiquement toutes ou dans leur globalité, appliquées dans la plupart des pays de l’Europe.

m. Conception spirituelle

68) L’Église accepte la douleur, la maladie, l’infirmité dans le cadre de la ptose de l’être humain. En même temps, cependant, elle respecte la médecine. Tandis qu’elle bénit toute tentative médicale éthiquement acceptée de les soigner, elle s’en remet en ultime recours à l’amour de Dieu envers chacun. Sa pensée sur le sujet se résume au chapitre 38 du livre de la Sagesse de Sirah «Mon fils, dans ta maladie n’oublie pas (les médecins et médicaments) mais rend grâce à Dieu et Lui te soignera» (traduction libre 6 : 9). Elle envisage tous les problèmes avec patience, humilité et foi. Elle ne dissocie pas les épreuves de l’amour de Dieu mais les voit comme des occasions de salut, des occasions de sanctification.

69) L’Église ne récuse pas sous divers aphorismes les questions de bioéthique et par conséquent la reproduction assistée, mais reste ouverte à une réflexion dont elle détermine l’orientation et la moralité de l’approche. Ce qu’elle offre, ce n’est pas une définition générale de la volonté de Dieu, mais la possibilité pour chacun de la reconnaître lui-même dans sa vie.

70) De même, elle considère la naissance de chaque être humain comme inscrite dans le cadre du sacrement du mariage. C’est pourquoi elle conçoit que le mystère du début de la vie humaine se réalise au sein d’une union monogamique hétérosexuelle, bénie par le sacrement du mariage, où « l'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à sa femme, et les deux deviendront une seule chair » (Ephésiens 5:31). La conception réalisée dans un laboratoire autre que celui du corps maternel, et par un processus différent de celui de l’union conjugale perd de sa parure sacrementale

n. La contre proposition de l’Église
71) La dignité humaine ne se réalise pas uniquement par la procréation mais également sans elle. L’Église bénit la procréation mais considère également le mariage sans enfant comme un mariage plénier. La stérilité biologique peut s’avérer l’occasion d’une riche fertilité spirituelle pour les époux, s’ils acceptent avec humilité la volonté de Dieu dans leur vie. Au contraire, si le désir d’avoir des enfants devient une volonté inflexible, il est le signe d’une immaturité spirituelle.

72) En outre, l’Église devrait au contraire exercer son influence de sorte à infléchir les conceptions sociales sur la stérilité et que les pressions soutenues du milieu sur les couples stériles soient minimisées dans la mesure du possible, et notamment de sorte que les couples concernés se rendent compte qu’une carence dans un domaine de la vie –aussi vital soit-il- s’accompagne habituellement d’autres alternatives en quête d’achèvement. Notre bonheur et notre destin ne sont pas atteints par la violation de la nature ou la persistance dans nos volontés, mais le sont par la mise en valeur de nos capacités.

73) Le problème de la sous fertilité de certains couples pourrait parfaitement être résolu par l’adoption. L’Église devrait par tous les moyens contre proposer l’assainissement, la promotion et l’encouragement de l’institution de l’adoption. De cette façon, les drames existant sont quelque peu apaisés, le danger d’une grossesse malheureuse limité et la volonté humaine subordonnée à une logique d’amour.

74) En cas de conjoints génétiquement stériles et à la place de l’adoption, une idée qui appelle à être développée davantage pourrait être de proposer l’adoption et la gestation « d’embryons excédentaires » d’origine inconnue des parents. De cette manière, certains embryons peuvent être sauvés et la mère peut vivre le lien de la grossesse avec l’enfant, tandis que l’enfant qui en naîtra aura le sentiment d’avoir un lien de parenté plus solide avec ses parents et moins d’être le fruit d’une adoption. Le problème causé par l’identité biologique confuse d’un enfant ne se pose pas dans les cas d’adoption classique.

o. Orientations pastorales
75) Étant donné que dans les questions de technologies modernes de reproduction, la plupart des fidèles, mais aussi des confesseurs, ignorent des détails très importants, une information est nécessaire à tous les niveaux. La connaissance des techniques employées pour la procréation artificielle, ainsi que les principales positions de l’Église à ce sujet, aide les intéressés à prendre position de manière responsable en la matière.

76) L’Église ne peut, par principe, recommander le recours à la reproduction assistée pour faire face au problème de l’absence d’enfant. Son rôle n’est pas non plus d’approuver des décisions. Elle peut et doit faire face au problème dans la mesure où il est désormais une réalité qui s’est créée indépendamment de sa volonté ou de son souhait, non pas certainement sur la base de l’exactitude théologique, mais de la dispensation spirituelle. Selon ce qui précède, lorsque l’on le lui demande, elle doit préciser l’orientation de sa pensée clairement et librement.

77) Dans ce contexte, et compte tenu du fait que les parents actuels se trouvent confrontés à un grand défi tout en faisant l’objet de pressions intenses, alors que leurs résistances sont limitées, que leurs réserves de foi et de forces intérieures sont réduites, l’Église pourrait suivre les étapes suivantes pour orienter les fidèles :

a) De rendre manifestes et réelles sa compréhension et son amour. Que sa parole soit emplie d’esprit et de vérité, mais aussi de sympathie et philanthropie.

b) D’exprimer l’immense importance de la nécessité de conserver la sacralité du mariage, de laisser un espace à l’exercice de la grâce de Dieu. Les épreuves et les privations constituent habituellement des occasions uniques de confirmer la présence de Dieu dans notre vie.

c) D’informer sue le contenu exact de ces méthodes et de mettre en évidence les problèmes éthiques et spirituels qui en découlent.

d) De rendre clair que, après tout ce qui précède (conception asexuelle, embryons excédentaires, possibilités de déviations, possibilités d’interventions génétiques avant implantation et de modifications, etc.), l’Église peut difficilement approuver ces pratiques et adopter des voies étrangères à son esprit.

e) Dans les cas où la procréation bouleverse l’ordre familial normal (mère non mariée, fécondation par sperme de l’époux défunt, procréation par mère trop âgée, fécondation hétérologue, emprunt d’utérus, etc.), de faire savoir clairement l’opposition de l’Église.

f) Lorsqu’il s’agit de parents, qui pour des raisons particulières ne peuvent se résigner, de proposer chaleureusement l’idée de l’adoption ou, si cela n’est pas possible, d’accepter la fécondation par des méthodes qui cependant ne créent pas d’embryons excédentaires ni ne comportent aucune forme d’emprunt ni ne laissent aucune marge à la destruction d’embryons. Ainsi par exemple, l’Église pourrait accepter par dispensation une injection de sperme analogue, le couple étant considéré comme une entité unique malade, dans la mesure où les deux conjoints sont d’accord et que tout le processus se fasse dans le respect de l’esprit des principes précités. L’Église pourrait également accepter l’assistance à la reproduction par gamètes des parents uniquement, l’implantation dans l’utérus de la mère et la fécondation d’autant d’embryons que ceux implantés.

78) Les prêtres devront transmettre avec humilité et dans la foi le besoin des fidèles de revenir à des modes de vie plus naturels et spirituels. Il est en effet bien connu que le mode de vie, la tension et le stress, l’ébranlement de la confiance des hommes et d’autres facteurs relatifs sont considérés comme responsables du niveau exrtêmement dangereux de la sous fertilité.
L’Église propose une conception de vie moins sécularisée, qui garantisse la simplicité, la sobriété, la confiance mutuelle des époux, le recours à l’assistance médicale tout en s’en remettant entre les mains de Dieu.

79) La prière liturgique et individuelle, la participation active aux sacrements de l’Église, la culture de l’amour, le recours à l’entremise des saints, les offrandes saines, les pèlerinages humbles, etc. constituent les moyens de l’Église, confirmés par l’expérience, qui nécessitent de revenir dans la vie des fidèles.

80) Quand l’Église demande aux couples d’éviter certaines techniques qui accroissent les espoirs de procréer, elle devra simultanément inspirer la confiance dans la volonté de Dieu et introduire les fidèles à la logique et l’expérience de la prière et du « signe ».

81) L’Église montre certes le chemin de l’exactitude mais soigne pastoralement également les ptoses de ses enfants lorsque, pour diverses raisons, ils ne peuvent, d’une part appliquer son enseignement et d’autre part, se repentent véritablement.

82) En outre, l’Église voit toute la question de la reproduction humaine dans une optique élargie. Ainsi, même si l’acquisition d’enfants en elle-même constitue un don de Dieu et une bénédiction, l’intérêt des parents doit se centrer sur un fait important : parallèlement à leur propre achèvement par le Christ, à la bonne éducation, au progrès en Christ et au développement de leurs enfants, de façon à ce qu’ils puissent dire un jour «Me voici, moi et les enfants, que Dieu m’a donnés».

Claude le Liseur
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Message par Claude le Liseur » ven. 02 juin 2006 1:22

le saint Synode de l'Eglise de Grèce a écrit :71) La dignité humaine ne se réalise pas uniquement par la procréation mais également sans elle. L’Église bénit la procréation mais considère également le mariage sans enfant comme un mariage plénier. La stérilité biologique peut s’avérer l’occasion d’une riche fertilité spirituelle pour les époux, s’ils acceptent avec humilité la volonté de Dieu dans leur vie. Au contraire, si le désir d’avoir des enfants devient une volonté inflexible, il est le signe d’une immaturité spirituelle.
Voilà qui remet les choses à leur juste place, me semble-t-il, et me semble une réponse bien orthodoxe à tous les encratistes.

Je m'étonne qu'aucun lecteur, à part Anne-Geneviève, ne semble intéressé par ce travail intéressant qu'a fait l'Eglise de Grèce et qu'elle a eu en plus la courtoisie de traduire en français. Ce sont pourtant des questions qui vont se poser de plus en plus.

Anne Geneviève
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Message par Anne Geneviève » sam. 03 juin 2006 15:29

En traînant sur le web, j'ai trouvé cet article qui complète bien la déclaration du saint synode :
LA BIOÉTHIQUE ET L’ÉTHIQUE DE L’ORTHODOXIE
D’après Constantin B. Scoutéris,
Professeur à l’Université d’Athènes

1. Status Questionis
Le progrès, qui est signalé autant dans le domaine de la Médecine thérapeutique, durant les dernières années, que dans celui de la génétique et de la Biologie, à part le fait qu' il est sensationnel et qu' il dépasse souvent les limites des espérances de l'homme, est un défi pour la théologie et il semble qu' il incite à une re-interprétation et à un réexamen de ses conceptions traditionnelles.
Cependant dans les milieux de ceux qui sont théologiens ainsi que dans les milieux de ceux qui ne connaissent pas très bien le domaine, des questions sont en suspens : La Théologie a-t-elle les armes nécessaires pour donner une réponse à des questions que pose impérieusement la recherche scientifique contemporaine? Son éthique est-elle donc révolue et inefficace, incapable d’affronter les nouvelles données et les évolutions vertigineuses qui se réfèrent à l'existence biologique et à la fonction de l’homme? Sa parole concerne-t-elle seulement la sphère spirituelle de la vie? Est-elle donc incapable de cheminer avec la réalité de l'évolution ou plus précisément avec la révolution qui a lieu dans le domaine de la Biologie et de la Médecine? Le dogme, la foi de l'Eglise, ont-ils imposé une éthique standardisée, caractérisée par la rigidité, l’inflexibilité et l’impuissance d’adaptation aux exploits de la science? Comme ces questions ont plusieurs aspects, on peut y reconnaître
plusieurs points de repère pour faire déclencher un débat.
Il est connu que la Bioéthique a apparu dans les dernières années, d'abord en
Amérique et de suite en Europe; par conséquent, elle est le fruit des nouvelles
données qu'ont exposé le progrès de la médecine et les recherches dans le domaine
de la Biologie. La Bioéthique a résulté des développements scientifiques et vise à
affronter avec un esprit critique les dilemmes et à évaluer les conséquences des
nouvelles connaissances qui surgissent à la surface de la vie sociale. La Bioéthique a donc apparu comme un besoin pour affronter les problèmes de morale qui se lient
avec le progrès de la Médecine ainsi que ceux qui résultent des expériments qui se
rapportent à l’existence biologique de l’homme.

2. Rapprochement des termes
Il est connu que le terme "éthique", désignant une certaine manière et un code
de comportement, a été la raison pour laquelle on a formulé, de temps en temps,
plusieurs opinions. Pendant les dernières années, la théologie occidentale l'avait
longtemps abandonné parce qu' elle considérait que l'éthique exprime une
conception révolue pour l'homme et la vie. Ce terme a son origine à la pensée de l'antiquité grecque. Etymologiquement, il dérive du mot ηθος (ithos) qui est une autre écriture et interprétation du mot εθος (éthos). Aristote considère l’éthique comme le deuxième membre de la vertu, après la raison (διαυοετικη). Il croit donc que le mot "éthique" dérive du mot "ethos", qui signifie "habitude", duquel elle se différencie très peu.1 Par conséquent l'éthique qui se forme selon l'habitude se met en rapport avec le temps. L'éthique désigne le comportement de l'homme qui se forme proportionnellement dans le temps. D'autres écrivains anciens considèrent l'éthique comme quelque chose de divin, au-delà de la formation de la manière du
comportement qui résulte de l’habitude. "Ηθος ανθρωπω δαιμον" dira Héraclite,
en entendant que l'éthique est pour l’homme la puissance divine qui demeure en lui-même.
2 Ici, l'éthique humaine est quelque chose au-delà d’une manière que forme l'habitude, elle est la conséquence de la communion avec le divin.
Dans le monde Chrétien et plus spécialement dans la pensée des Pères grecs,
avec les termes "ethos" et "éthique" se désigne le mode de vie chrétien, la nouvelle
conduite que projette et manifeste l’Eglise du Christ. Certainement, il est connu que les termes "ethos" et "éthique" n’étaient jamais largement répandus chez les Pères grecs. Ces derniers les utilisaient occasionnellement ou délimitaient leur usage.
Même Saint Basile de Césarée qui a composé des discours auxquels a été donné le
titre "De l’éthique" (Ηθικα), a utilisé un langage ecclésiastique et théologique qui se différencie distinctement du langage juridique de l'éthique, comme il a été développé au cours des époques plus récentes.
Pendant les années modernes le mot "éthique" a été utilisé pour désigner la
science qui s'occupe de valeurs morales en général. Dans la terminologie occidentale on a utilisé parallèlement des termes "Morality", "Moral" ou "Morale" du latin mos qui signifie "morale", afin de définir l’objet de l’éthique c'est-à-dire la conduite morale.
Aujourd'hui la Bioéthique apparaît comme une nouvelle branche de la science
de l'éthique ou comme une science autonome mais parallèle à la science de l'Ethique. La branche de la Bioéthique se propose d’aborder les dilemmes moraux qui se dégagent du progrès dans le domaine de la Biologie et de la Médecine. Bioéthique est l'éthique qui concerne plus spécialement la vie de l’homme. On a justement signalé qu' il serait peut-être mieux de parler de l'éthique de la Biologie et de la Médecine.3 Indépendamment de toutes ces interprétations la Bioéthique est appelée à affronter les nouveaux problèmes moraux qu'a créés et continue à créer sans cesse la recherche dans la domaine de la Biologie et de la Médecine. Son sujet est complètement nouveau et dans sa grande partie imprévu et inattendu. Les exploits qui concernent l’existence biologique de l’homme dépassent souvent l'imagination la plus audacieuse. Par conséquent la Bioéthique a la mission d'évaluer le grand progrès et de voir si et à quel degré elle se compromet avec les valeurs en général approuvées qui caractérisent la vie de l'homme. Les nouveaux horizons qui s'ouvrent grâce à la recherche scientifique entraînent de nouvelles perspectives dans les évaluations et la philosophie concernant la vie de l'homme. Il y a donc des conséquences morales qui accompagnent en quelque sort l'effort noble de l'homme d'étendre ses connaissances, de faciliter la vie et d’explorer l'espace de la procédure biologique.

3. La créativité et la recherche : dons de Dieu.
Très souvent, les sociétés, qui font face à des exploits scientifiques inénarrables, réagissent avec perplexité ou avec des propositions contradictoires.
Nombreux sont ceux qui soutiennent que ni la recherche ni la science ne peuvent
affronter des obstacles, d’autres considèrent aussi indispensable la désignation d'un
certain cadre judiciaire ou moral, parce que, comme ils soulignent, si on ne reconnaît pas la nécessité du contrôle pendant les expériments biologiques et la recherche de la Médecine, l’homme se réduit au cobaye ou à un objet de laboratoire.
A ce point il est nécessaire de préciser que la recherche, en général, et plus spécialement la recherche scientifique de nouvelles méthodes et de nouvelles applications qui concernent l'amélioration du niveau de vie de l'homme sont encadrées dans la possibilité que Dieu lui-même a donnée à l’homme pour chercher
et créer. La technologie et, par extension, la biotechnologie trouvent leur justification théologique dans la possibilité que Dieu lui-même a donnée aux premiers créés, c'est-à-dire à Adam et à Eve, à cultiver et à garder le paradis (Gén. 2:15). La créativité est liée à la nature de l'homme qui, étant l'image de Dieu (Gén. 1:27) et personne libre, a une singularité dans le monde créé. "Alors Yahweh Dieu forma l'homme de la poussière du sol et insuffla dans ses narines un souffle de vie et l'homme devient un être vivant" (Gén. 2:7).
L'homme en tant qu'âme vivant est un esprit créatif, il a donc de sa nature quelque chose de la créativité divine. Cela est en fait une bénédiction, dont la signification est exaltée par la théologie. Cependant l’homme en tant que personne libre doit fonctionner de façon critique. Si la créativité n’est ni contrôlée ni raisonnable, elle cesse d'être complète et originale. Le "discernement des esprits" (1 Cor. 12:10) doit accompagner la créativité. Dans la tradition Orthodoxe la créativité trouve son accomplissement quand elle sauvegarde son origine divine. L'homme n'est pas une machine autonome et automobile, par contre, il peut créer justement parce qu' il est l'image vivante de Dieu. Au fond, la possibilité, qu'a l'homme de chercher et de découvrir, a son origine divine. Cela signifie que le penchant naturel de l'homme de créer, et de chercher ne perd en aucun cas ni son origine divine ni sa valeur. Les Pères de l'Eglise utilisent le mot synergie - collaboration pour démontrer que l'homme comme une entité créative peut être même co-opérateur de Dieu. La "co-opération" avec Dieu, particulièrement dans l'exercice de la Médecine, est exaltée dans l'Écriture Sainte. Dans le Siracide il est signalé "Honore le médecin de
ses honneurs à cause des besoins que tu en as - car, lui aussi, c'est le Seigneur qui l'a créé. C'est du Très-Haut, en effet que vient la guérison, - et du roi lui-même il reçoit des présents. La science du médecin lui permet de lever la tête, - et en présence des grands il est admiré. Le Seigneur a créé de la terre des médicaments, et un homme prudent ne les rejettera pas" (38:1-4).
D'ailleurs, dans la tradition de l'Eglise Orthodoxe il y a un grand nombre de médecins saints qui sont particulièrement respectés par les croyants. De plus, dans l'œuvre de l'Eglise était toujours comprise la préoccupation pour la fondation des hôpitaux et des infirmeries. Par conséquent, l'Eglise exalte l'œuvre de la Médecine qu'elle considère comme une affaire sacrée et encore parce qu'elle reconnaît que le corps humain est sacré en tant que part intégrante de la personnalité humaine. Le corps est le temple de l'âme de l'homme.
Pendant toute l'histoire de chaque personne humaine, l'homme doit accomplir une œuvre unique ; c'est l'espace dans lequel se fait l’office divin de la vie et le strade sur laquelle se prépare la future immortalité de l’homme. La personne humaine n'existerait pas sans corps. Par conséquent, on considère que la Médecine et la Biologie, qui ont comme sujet la vie humaine, et plus précisément, les fonctions corporelles, accomplissent une œuvre divine, dans la mesure certainement où leurs
interventions scientifiques ne transgressent pas la liberté de la personne et que par
suite, on n'affronte pas l’homme comme une machine biologique. Le thème qui se
pose est que le caractère sacré de l’exercice de la médecine présuppose la reconnaissance de la personnalité humaine comme une entité psychocorporelle unique. Le thème de l’œuvre de la Médecine et des recherches qui concernent les fonctions biologiques est délicat et on doit l’examiner toujours par rapport à la réalité de la personne humaine.
La Médecine et la Biologie ne s'occupent pas d’objets inanimés, elles ne sont pas quelque chose qui ressemble à la phytologie ou, au moins, à la zoologie. Leur sujet est la réalité singulière de la vie humaine, qui est intégralement liée à la personne humaine, qui, comme image de Dieu, a la vocation unique et une perspective d’immortalité. Cela signifie que la Biologie et la Médecine doivent fonctionner auxiliairement et pas impérativement ou arbitrairement.
Le respect absolu de la personne humaine, non comme une existence biologiquement éphémère, mais comme une entité éternelle et immortelle, est la condition pour une Médecine que consentira à la vie de façon reconnaissante et auxiliaire. L’intervention médicale, par exemple, en ce qui concerne l’interruption de la grossesse, s’oppose au droit à la vie, qui est aussi existant et valide pour l'embryon que pour n’importe quel adulte. D’autant plus que l’embryon, chez qui on a déjà déterminé les traits de la vie humaine, a besoin d’une plus grande protection médicale. L’embryon des premiers jours, le nouveau-né, la jeune personne, l’adulte ou la personne âgée sont des étapes de la même vie humaine. La responsabilité de la Médecine et de la Biologie consiste à protéger, avec ses recherches et ses nouvelles méthodes, le don inestimable de la vie, à n’importe quelle étape que ce don fait son apparition. Quant à la Théologie, cette protection ne se réfère pas à un être biologique qui mourra, mais à une personne humaine destinée à ne pas mourir et qui, dans sa marche biologique, a l’occasion et la grande responsabilité de créer une unique et singulière histoire.

4. Les évolutions dans le domaine de la Biotechnologie et les dilemmes qui s'ensuivent.
Certains biologistes, médecins, juristes, même théologiens considèrent que la Bioéthique résoudra tous les problèmes que créent la recherche et les découvertes dans le domaine de la Biotechnologie. Ils comprennent la Bioéthique comme le "deus ex machina" de la tragédie antique. Il est connu qu'au théâtre antique, quand l'intrigue de la tragédie arrivait à l’issue, soudain, apparaissait, sur un appui technique un certain "dieu", qui donnait le dénouement. Ce dieu était appelé "deus ex machina".
C'est ainsi que certains imaginent le rôle de la Bioéthique. Evidemment, cela constitue un espoir sans fondement, tout simplement parce que les évolutions dans la Biotechnologie sont, dans la plupart, incontrôlées et qu'on ne peut les affronter ni
avec directives ni avec avertissements.
Nous devons donner quelques exemples pour préciser que les problèmes et le dilemmes qui surgissent avec le progrès de la science sont nombreux et complexes et, pour y faire face, il faut une radicalement nouvelle mentalité et une philosophie de vie qui ne s’épuise ni en éloges ni en inventaires de règles. La Biotechnologie a fait des propositions contre lesquelles l’opinion publique exprime son horreur et face auxquelles la conscience humaine réagit, indépendamment de ses origines morales.
La discussion sur la grossesse de l’homme est un sujet qui provoque la répulsion chez n’importe quelle personne normale. L’embryologiste anglais Jonathan Slack de l'Université de Bath, a annoncé qu' il a réussi à créer des embryons de grenouille sans tête, grâce à la modification de certains gênes. De plus, il a déclaré que selon la même méthode il pourrait, à travers le clonage, créer des anthropoïdes pour la production d’organes humains pour les transplantations4: en effet, c'est un sujet pour lesquels l’homme commun est saisi d’horreur. La perspective de la création d’êtres humains sans tête, pour la production, après commande, d’organes humains, cache un cynisme et une rétrogradation de l’être humain et de la fonction biologique. La création, après commande, d’êtres ou plus précisément de monstres, qui auront l'unique destination d’offrir leurs tissus et leurs organes à quelque homme maître, même si cela semble une projet qui fonctionnera pour le bien de l’homme, est provocante et de toute façon, elle gêne l’homme ordinaire.
En général, même la discussion sur le fameux clonage provoque une réaction au sens commun. Grâce à cette technique on peut réussir la production d’un nombre illimité d’êtres complètement semblables, d’hommes clones, tandis qu' avec l'intervention génétique il est possible d’améliorer ces copies. On se pose les Questions : "Pourquoi des copies humaines et qui jugera sur la modification génétique et ses finalités? Comment, enfin, peut-on saisir la fameuse amélioration des cellules?".
Il y a plusieurs sujets qui surgissent de la révolution biologique, sur lesquels les hommes ordinaires expriment de diverses opinions et très souvent, des points de vue contradictoires. Pour la fécondation in vitro, l’opinion publique éprouve, en général, une plus grande sympathie par rapport aux autres sujets de la Biotechnologie. La raison en est évidente. On dit qu'avec la fécondation in vitro, on
se sert des moyens scientifiques pour faire venir au monde une nouvelle vie humaine.
Cependant au-delà de cette position simplifiée, le sujet a ses divers prolongements et ses conséquences négatives dans la société. La conservation du sperme est un sujet qui a plusieurs aspects. Cela se fait en certains cas quand l’homme est atteint d’une maladie qui exige un traitement thérapeutique qui comporte le danger de la stérilité, en ce cas la conservation du sperme est la seule manière pour la réalisation de la fécondation in vitro.
Beaucoup plus extrême et, certainement, moralement inadmissible est le cas de la conservation du sperme pour des raison d’"intérêt". On a écrit que plusieurs jeunes américains déposent leur sperme à la banque de sperme et ensuite ils subissent une stérilisation. De cette façon, ils ont des relations sexuelles "aisées", et quand ils désirent avoir un enfant, ils s’adressent à leur "banque". Il y a eu des cas où le sperme est resté pendant des années à la banque, après la mort du mari donateur, et sa veuve a demandé sa fécondation longtemps après la mort de son mari. Par conséquent, l’enfant qui est né était obligatoirement orphelin, enfant d’un "père" qui était mort des années auparavant. Encore plus complexes sont les sujets quand il s'agit du recours au sperme d’un donateur. Déçus et poussés par le besoin naturel d'avoir un enfant, certain parents ont recours à cette solution qui est moralement répréhensible. Assez fréquemment les donateurs et ceux qui déposent ou qui transmettent le sperme agissent sur la base de l’échange économique. Les interventions des Ministères de la Santé ont principalement le but de régler des problèmes juridiques et jurisprudentiels.5 Cependant la question se pose cruciale si le recours au sperme d’un donateur est une solution appropriée et moralement admissible. Une autre question semblable est que, d’habitude, en cas de fécondation in vitro, on cherche à maintenir l’anonymat du donateur pour rassurer l'indépendance et la cohésion de la famille qui a été poussée à avoir recours à cette solution. Néanmoins, de cette façon, d’autres problèmes surgissent qui ont un rapport avec la santé de l’enfant qui va venir au monde. Si on ne connaît pas l’origine du sperme, on ne peut pas connaître les origines héréditaires, si bien que la protection sanitaire de l’enfant ne soit pas rassurée.
Ces exemples ne font qu'enregistrer les problèmes cruciaux que crée l'évolution scientifique et, plus spécialement, les découvertes dans le domaine de la fécondation in vitro. Des problèmes semblables surviennent dans d’autres sujets qui
résultent du progrès dans le domaine de la Biologie et de la Médecine, un progrès qui couvre tout le cycle de la vie, depuis la conception ou même avant le processus de la conception jusqu' à la mort. Mais comment peut-on affronter ces problèmes avec de simples régularisations juridiques? Peut-on les affronter avec une éducation morale, "renouvelée" et adaptée aux nouvelles exigences? Plusieurs sociologues, médecins, juristes et même théologiens croient que "oui". Ils prétendent qu'on peut donner une solution à ces problèmes si on renouvelle la morale, si on adapte ses perceptions morales aux nouvelles exigences. Une nouvelle question se pose à nouveau: est-ce l'éthique, un système de valeurs qui est formé selon les diverses circonstances et les "besoins" qui surgissent de temps en temps, ou elle a une importance et une valeur diachronique et interpersonnelle?

5. "Descriptive and prescriptive Bioethics".
Le Docteur Darryl Macer de l’Institut des Science Biologiques de l’Université de Tsukuba au Japon considère qu' il y a deux types de Bioéthique. Le premier type est la "Bioéthique descriptive" qui consiste à la manière dont les hommes voient la vie, leurs interactions et leurs responsabilités par rapport aux organismes vivants de la vie. Le deuxième type est la "Bioéthique prescriptive" qui prescrit aux autres ce qui est le bien et ce qui est le mal, qui fait savoir quels sont les principes de plus grande importance, que certains ont des droits et, par conséquent, d’autres assument des responsabilités envers eux. Selon le même scientiste la Bioéthique s’occupe de l'étude des sujets qui résultent de la vie, c'est la conséquence de ce qu'il appelle "amour de la vie". L’amour coexiste avec le risque, c'est un effort d’équilibre entre "risque" et "utilité", entre "choix" et "décisions". L’amour s’appuie sur l’altruisme et s’oppose à l’autonomie égoïste. Le D. Macer croit que, dans la plupart des religions, on considère l’amour supérieur à l’amour propre et, théoriquement la plupart des hommes s’y mettent d’accord sans le prouver pratiquement.6 En concluant on constate qu' une vraie Bioéthique ne peut subsister de façon autonome, indépendamment de l’amour.
La primauté de l’amour détermine, sans doute, un cadre de Bioéthique ; cependant il est nécessaire de donner quelques explications, tout simplement parce qu'il se peut que d’une part l’amour ne s’accorde pas avec l’amour-propre et l'autonomie égoïste, d’autre part il peut servir une société égoïste et anthropocentrique. Ce que je voudrais dire c'est que pour que l’amour soit authentique, il faut que chaque être humain soit considéré non seulement dans le cadre de sa vie biologique mais jusqu'à la perspective de son existence éternelle.

6. Une considération eschatologique de la vie ou une proposition de la théologie Orthodoxe.
Sur ce point la théologie et la tradition Orthodoxe ont beaucoup de choses à dire. L’anthropologie Orthodoxe est réaliste, mais en même temps, intensément ascétique et eschatologique. Ce qui détermine la vie humaine n’est ni son comportement ni son extension biologiques, mais ce que l’homme peut atteindre avec sa vie ascétique et sa distinction dans la société chrétienne. Dans la tradition Orthodoxe l’être de l’homme est illuminé par ce qui va être dans l’éternité. Or, la vie de l’au-delà est plus importante que la vie de ce monde. Dans la conscience de l'Eglise ce qui compte est certainement ce que nous sommes, cependant l’importance de ce pour lequel nous sommes convoqués est inappréciable. "Nous savons en effet que si cette tente - notre maison terrestre - vient à être détruite, nous avons un édifice qui est l’œuvre de Dieu, une maison éternelle qui n’est pas faite de main d’homme, dans les cieux. Aussi gémissons-nous dans cet état, ardemment désireux de revêtir par-dessus l’autre notre habitation céleste" (2 Cor. 5:1-2).
A travers cette considération eschatologique de la vie, les dilemmes bioéthiques sont différemment éclairés. Actuellement, le plus grand problème de la Bioéthique est qu'elle essaie de donner des réponses à des questions du présent, pour un homme qui mourra, en emprisonnant ainsi la dimension humaine aux confins de la réalité matérielle de ce monde. La Biotechnologie et, par suite, la Bioéthique, à un grand degré, servent les besoins matériels et par conséquent, périssables de l’homme. Elles ont l’ambition de servir les besoins de la vie biologique, en ignorant souvent la dimension spirituelle de l’homme. Il paraît que la Bioéthique contemporaine ignore l'éternité, c'est-à-dire la perspective divine de l’homme. Par conséquent, nous pouvons parler de Bioéthique sécularisé qui sert les besoins d’un monde aussi sécularisé.
Si on évalue la vie biologique en vertu exclusivement de la mort, on aboutira à des conclusions complètement différentes de celles dictées par une évaluation appuyée sur la croyance que l’homme existe pour ne pas mourir. Cela signifie que la vie biologique de l’homme a une valeur unique et inappréciable non parce qu'elle est courte et qu'elle finit par la mort, mais parce qu'elle est une occasion unique d'immortalité. Si on voit la vie biologique comme en don inestimable de Dieu pour la préparation de la vie spirituelle, ses appréciations pour les choses du monde seront alors différemment évaluées. "Oui, nous qui sommes dans cette tente, nous gémissons accablés; nous ne voudrions pas en effet nous dévêtir, mais nous revêtir par-dessus, afin que ce qui est mortel soit englouti par la vie. Et celui qui nous a faits pour cela même, c'est Dieu, qui nous a donné les arrhes de l’Esprit. Ainsi donc, toujours pleins de hardiesse et sachant que demeurer dans ce corps, c'est vivre en exil loin du Seigneur, car nous cheminons dans la foi, non dans la claire vision. Nous sommes donc pleins de hardiesse et préférons quitter ce corps pour aller demeurer auprès du Seigneur. Aussi bien, que nous demeurions en ce corps ou que nous le quittions, avons-nous à cœur de lui plaire". (2 Cor. 5:4-9).

7. La conviction ecclésiale: fondement d'une Bioéthique authentique.
En effet, la Bioéthique peut fonctionner de façon délivrante pour l’homme, quand elle se base sur l’attitude chrétienne et déclare l’éthique de la déification. Nous croyons faussement que la Bioéthique considérée comme un système de règles et d’ordres moraux, pourra délivrer l’homme des dilemmes auxquels l’amène le progrès de la Biotechnologie. Chaque homme est une personne libre et unique qui, à travers son propre histoire, vient affronter des situations qui le concernent exclusivement. Aucune codification de règles et d'ordres moraux ne peut résoudre les problèmes qu'affronte n’importe quel individu. Il est essentiel que l’homme, qui vit la technologie et le progrès, ait l’esprit du Christ de sorte de pouvoir distinguer les situations. S’il se laisse influencer et qu'il s’adapte sans réfléchir à tout ce que ce siècle fait valoir, son esprit perd de sa clarté. Saint Paul se réfère à la métamorphose, de l’esprit et nous croyons que de nos jours ses paroles sont particulièrement actuelles. "Et ne vous modelez pas sur le monde présent, mais que le renouvellement de votre jugement vous transforme et vous fasse discerner quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, ce qui lui plaît, ce qui est parfait" (Rom. 12:2).
Pour être un espoir originalement authentique et pour aider au fond à la solution des problèmes et au juste affrontement des dilemmes que soulève le progrès de la science, la Bioéthique ne devra pas être une simple servante de la prospérité. Elle devra considérer l’homme dans sa dimension réelle et non exclusivement et uniquement dans son existence biologique et son repos matériel. L’homme n’est pas seulement une entité matérielle et corporelle. Ce qu'il a de précieux n’est pas le corps mais son âme immortelle qui le rend une personne libre, une image de Dieu qui peut apprécier ce qui appartient à l’homme et ce qui l’entoure. Il est nécessaire qu'il existe une graduation des valeurs et une évaluation ecclésiale de la vie. Au-dessus de tout, l’homme est une âme immortelle pour laquelle est réservée l’union divine.
Saint Basile de Césarée éclaircit très bien la question : "Fais donc attention à toi-même, c'est-à-dire ne fais attention ni à tes proches ni à ceux qui sont autour de toi, mais fais attention à toi-même. En effet, autre chose nous sommes nous-mêmes, autre ce qui est à nous et autre ce qui est autour de nous. Quand à nous, nous sommes l’âme et l’esprit car nous sommes nés à l’image du Créateur ; ce qui est à nous est le corps et, à travers ce dernier, les sensations ; ce qui autour de nous sont l’argent, les arts et tout ce qui concerne la vie. Que dit alors la raison? Ne prends pas soin de ta chair, ni cherche à tout prix son bien ; n’admire ni la santé ni la beauté, ni le plaisir ni la longévité, ni l’argent ni la gloire ni le pouvoir ni ce qui sert la vie précaire parce que tu les crois importants, méprise les soins pour tout cela pendant ta vie antérieure ; par contre, fais attention à toi-même, c'est-à-dire à ton âme. Embellis-la et prends soin d’elle".7
L’Orthodoxie, selon son esprit ascétique et la tradition hésychaste considère l’homme non dans le cadre étroit de sa vie terrestre mais dans sa gloire eschatologique. Quand l’homme estime son existence biologique appuyé sur le critère de sa vie spirituelle, tout son comportement s’éclaircit et chacune de ses actions acquiert un nouveau sens. La tradition Orthodoxe évangélise constamment que ce qui est le plus important pour l’homme est ce qu' il peut devenir : Dieu par grâce. Si nous voyons la vie de l’homme dans son importance théologique et ecclésiale la considération que créent les méthodes biologiques et médicales prend un autre caractère. C'est alors que nous pouvons comprendre que toute nouvelle méthode de la Médecine et chaque progrès de la Biologie sont bénis s’ils visent à la
totalité de l’homme qui vit dans le monde présent mais qui marche aussi vers le siècle à venir. Au contraire, chaque découverte, dans le domaine de la biotechnologie, qui emprisonne l’homme dans le cadre étroit de son existence biologique, bien qu'il facilite la vie terrestre et qu'il repose le corps de l’homme, ouvre une situation tragique.
En concluant on constate que seul l’esprit ecclésial peut dépasser les dilemmes bioéthiques. Je ne peux ne pas reconnaître l’actualité des paroles de Saint Paul: "En
effet, ceux qui vivent selon la chair désirent ce qui est charnel; ceux qui vivent selon l’esprit, ce qui est spirituel. Car le désir de la chair, c'est la mort, tandis que le désir de l’esprit, c'est la vie et la paix ... Vous, vous n’êtes pas dans la chair mais dans l'esprit, puisque l’Esprit de Dieu habite en vous" (Rom. 8:5-9).

1 Eth. Nik. B, 1, 1103a, 17-18. Voir aussi G.I. Mantzarides, Christianiké Ethiké, Thessalonique, (4em édition) 1995, p. 17.
2 H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Zürich, Berlin 1964, 1, 177, p. 119, et 1, 168, p. 78.
G.I. Mantzarides, ibid, p. 18.
3 Ibid. p. 9.
4 T. Karaiskakes, « Microï theoï megala dilémmata », Kathémeriné 26, octobre 1997, p. 22.
5 Bernard, J., Hé Bioethiké, Athènes 1996, p. 39-40.
6 «Bioethics: Descriptive or prescriptive?». Eubios Journal of Asian and International Bioethics, 5 (1995), pp. 144-146.
7 Homilia in illud, Attende tibi ipsi, PG 31, 204AB.

Bibliographie
Beauchamp, Tom. L. - Walter, LeRoy, Contemporary Issues in Bioethics (3rd ed.), Belmont,
California 1989
J. Bernard, Bioethics (Greek translation Eleni Spanou), Athens 1996
Breck, John, "Bioethical dilemmas and Orthodoxy", Sourozh, No 71
British Medical Association, Our Genetic Future: The Science and the Ethics of Genetic
Technology, Oxford 1992
Egelhardt, H. Tristam, The Foundations of Bioethics, New York - Oxford 1986
Grigger, Bette-Jane (Ed.), Cases in Bioethics. Selection from the Hastings Center Report (2nd ed.),
New York
Harakas Stanley Samuel, "Eastern Orthodox Bioethics", Theological Developments in Bioethics,
1989-1990, pp. 85-101
Harakas Stanley Samuel, Health and Medicine in the Eastern Orthodox Tradition, New York 1990
Hare, R.M., Essays in Bioethics, Oxford 1993
Jonsen, Albert R., The Birth of Bioethics, New York - Oxford 1998
Mantzarides, G.I., Christian Ethics (4th Edition in Greek) Thessaloniki 1995
Rifkin, Jeremy, The Age of Biothechnology. The genetic marketplace and the dawn of the
wonderful new world (Trans. A. Alivizatos), Athens 1998
Robb, M. "Bioethics and the Ethos of Orthodoxy", Youth Centre, Parish of St. Athanasios
Polydroso, Polydroso - Athens 1999, pp.55-59
Walters, Le Roy - Palmer, Julie Gage, The Ethics of Human Gene Therapy, New York - Oxford
1997
Wertz, C. Dorothy - Fletscher, J.C. (Eds), Ethics and Human Genetics. A Cross - Cultural
Perspective, Berlin - Heidelberg 1989.
Ce texte était en français, je me suis contentée de corriger les fautes d'orthographe les plus criantes. Il me semble qu'il pose bien l'ensemble des problèmes.
Claude a raison : dans les années qui viennent, entre la bioingénierie et les nanotechnologies, la science va mettre la théologie au pied du mur. Ou nous sommes capables de prendre en compte les questions que nous posent nos contemporains et d'y répondre avec l'aide de l'Esprit Saint, ou nous ne serons très vite que des curiosités de musée. Tant pis si je choque quelqu'un.
"Viens, Lumière sans crépuscule, viens, Esprit Saint qui veut sauver tous..."

Anne Geneviève
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Message par Anne Geneviève » mar. 06 juin 2006 15:46

Les déclarations de l’Eglise de Grèce sont les plus intéressantes de tout ce que j’ai pu lire venant de milieux chrétiens. Ce sont les seules, à vrai dire, qui osent placer l’eschatologie et l’appel à la sainteté au centre du débat. Le conseil permanent de la Conférence des évêques de France, catho, a réussi en 2001 l’exploit de communiquer à la presse une déclaration condamnant l’utilisation thérapeutique de l’embryon humain sans évoquer la dimension spirituelle de l’homme. On n’y trouve qu’une seule fois cité Dieu : à propos de Gen 2,15, en rappelant qu’Il « a confié la terre aux hommes pour la cultiver et la garder ». Et en plus la citation est fausse puisque Eden devient notre actuelle planète, ce qui se discute. On trouve ce texte sur www.cef.fr, dans la rubrique communiqués de presse. Il ne s’agit pas pour moi, en rappelant ce communiqué déjà ancien, d’entrer dans une polémique mais de souligner, par contraste, combien les textes du saint synode de Grèce sont riches.
Pourtant, malgré cette richesse, ils me semblent encore très loin du compte, ce qui explique l’impertinence voulue de mon dernier post. En effet, la fécondation in vitro n’est plus une technologie de pointe. Si je ne m’abuse mais Kazan pourra me corriger, cela fait bien 20 ou 30 ans qu’elle a été mise au point et c’est aujourd’hui une routine médicale. Les transplantations d’organe datent à peu près de la même époque. Quant au débat sur l’euthanasie, il est sans doute aussi ancien que la médecine elle-même.
Ce qui se prépare dans les années qui viennent, qui n’est déjà plus de la science-fiction, c’est la possibilité pour l’homme d’intervenir en profondeur sur la part matérielle, cosmique, corporelle de sa propre nature. Nous sommes capables de modifier notre code génétique et, plus nous le comprendrons, plus l’intervention sera possible et tentante – sans doute au départ pour corriger des gènes défectueux mais avec à l’horizon la capacité d’adapter l’homme à d’autres environnements, de le doter de facultés nouvelles. Rappelons que les premières expériences de thérapie génique datent des années 1980, ce n’est pas non plus une avancée si récente. Déjà, au laboratoire, on a créé des chimères génétiques homme/animal. Les chèvres ou les brebis qui fabriquent, dans leur lait, des antibiotiques ou des antiviraux pour maladies humaines, ce n’est pas de la science fiction ; c’est le quotidien d’une flopée de start-up spécialisées dans la génétique. D’ailleurs, les antibiotiques sont dépassés : aujourd’hui, le top en matière d’anti-bactériens, ce sont les virus modifiés qui vont infecter et tuer les bactéries. Les nanotechnologies sont en train de révolutionner un nombre incalculable de domaines y compris médicaux, biologiques, au point qu’on a pu parler de transhumain, voire de posthumain comme d’un horizon assez proche, c’est à dire d’un homme remodelé incluant dans son corps des nanomachines, une sorte de cyborg chez qui chair et artifice seraient unis de manière nettement plus profonde que chez un porteur de prothèse même activée par le système nerveux et que d’aucuns espèrent « plus qu’humain ».
En juillet 2003, lors d’une communication à la World Transhumanist Association (une association qui se donne pour but de faciliter l’avènement d’une étape « supérieure » de l’évolution darwinienne, celle du cyborg après l’homme, avec en particulier la recherche d’une forme d’immortalité par transfert du contenu informationnel du cerveau dans des mémoires informatiques), un nommé William Sims Bainbridge a appelé à la constitution de lobbies plus ou moins clandestins mais surtout virulents car, selon lui, « les religions établies, qui bâtissent leur fond de commerce sur la peur de la mort, ne laisseront pas la ‘transhumance’ se dérouler sans encombre » Transhumance = ici passage au transhumain, en d’autres termes au surhomme produit par l’ingénierie humaine. Or Bainbridge, sociologue spécialisé dans l’étude des groupes religieux, est un haut fonctionnaire de la National Science Foundation. Il occupe une position qui lui donne un réel pouvoir, au moins de nuisance mais aussi de distribution de la manne des subventions fédérales américaines de recherche, près de 850 millions de dollars par an. Jean Pierre Dupuy, qui lance un cri d’alarme devant ce type d’attitude, souligne l’inaction du législateur ainsi que des philosophes et des théologiens devant ces menaces, avec une remarque qui ne manque pas de pertinence : « Contrairement à ce que pensent les promoteurs du principe de précaution, ce n’est pas l’incertitude scientifique qui est la cause de notre inaction. Nous savons, mais nous n’arrivons pas à croire ce que nous savons. » (1)
Est-ce pour cela que de telles discussions, malgré leur urgence, ne percutent pas sur notre forum ?
Soyons clairs : il s’agit toujours, comme en Eden, d’être comme Dieu, d’être des dieux sans Dieu. Et cette fois en s’attaquant à l’arbre de vie ?
En feuilletant le web, je n’ai trouvé qu’une théologienne pour s’intéresser spécifiquement à la question dans les langues que je lis à vue (ce qui exclut hélas l’allemand, le grec, le roumain et le russe, mais grec et russe ont en général une traduction anglaise). Il s’agit de Mette Ebbesen, une étudiante danoise, doctorante au Centre for Bioethics and iNANO Center de l’université d’Aarhus au Danemark, soutenue par l’un de ses professeurs, Svend Andersen, pasteur, qui enseigne l’éthique et la philosophie de la religion. Deux articles de Mette Ebbesen dont l’un en collaboration avec Andersen ont paru dans le Journal of Lutheran Ethics. Très en deçà des déclarations de l’Eglise orthodoxe de Grèce dans sa saisie des problèmes, elle s’appuie surtout sur la conception luthérienne de la loi naturelle, adossée à Rom 2, 14, qui suppose que « tous les êtres humains, croyants ou non, possèdent la capacité de connaître la volonté de Dieu d’une manière générale parce qu’ils ont été créés à l’image de Dieu » (2). Selon Luther, cette loi naturelle se résume à la Règle d’or : « En tout, fais pour les autres ce que tu aimerais qu’ils fassent pour toi », tiré de Matt 7,12. Toutefois, Mette Ebbesen remarque que, si cette règle d’or suffit au discours public des théologiens luthériens, à leur intervention dans le domaine social ou législatif, elle ne dispense pas d’une réflexion sur une réponse spécifiquement chrétienne aux « possibilités d’une ‘amélioration de l’homme’ que la nanotechnologie esquisse avec la biotechnologie ».
La perspective choisie par Mette Ebbesen et Svend Andersen pour aborder cette question ne manque pas d’intérêt. Ils remarquent que la chute correspond à une dégradation de l’humanité parfaite de l’origine, dégradation traduite par les souffrances de la naissance, la pénibilité du travail et enfin la mort. Après quoi s’ouvre la possibilité d’une condition parfaite par la résurrection du corps et la vie éternelle. Entre ces deux perfections, c’est le monde de la foi et de l’amour du prochain et il n’est pas interdit d'amender les conditions de cette vie. Mais « une chose est d’améliorer les conditions de vie des êtres humains à l’intérieur des limites qui définissent l’humanité. Autre chose fort différente que d’améliorer les êtres humains, de les ‘élever’ en transgressant ces limites. Et pour les chrétiens ces limites incluent la vieillesse et la mort ainsi que les liens émotionnels aux autres hommes et la relation perceptuelle aux autres créatures. » En résumé, Ebbesen et Andersen considèrent comme péché non seulement la recherche d’une immortalité physique ou virtuelle par transfert d’information, mais aussi l’amélioration de l’intelligence, de la sensibilité et des capacités de perception loin des limites actuelles, le péché résidant dans la non acceptation de ces limites voulues par Dieu. Et si ce message n’est pas entendu de ceux qui veulent à tout prix une telle amélioration transhumaine, « il faudra simplement faire avec l’émergence sur cette terre d’êtres qui ne sont pas accessibles au message chrétien. »
La pauvreté théologique de cette conclusion et même de l’anthropologie qui la sous-tend me laisse pantoise.
Je suis prête à payer une glace à la framboise accompagnée d’un sac de caramels mous à Mette Ebbesen si elle me cartographie de manière irréfutable les limites ontologiques de l’humanité, de façon à ce que leur transgression soit claire.
Un duo de théologiens ne pouvaient-ils écrire le mot âme ? Ne pouvaient-ils envisager le mystère de la personne ?
Et peut-être ce qui se prépare avec les nanotechnologies donne-t-il un sens beaucoup plus précis et littéral qu’on ne le pensait jusqu’ici à l’avertissement du Christ : « A quoi sert à l’homme de gagner le monde s’il vient à perdre son âme ? » (Matt 16, 26)
En dehors de Mette Ebbesen, un autre article à quatre mains aborde la question des rapports entre transhumanisme et foi, mais ses auteurs, Heidi Campbell et Mark Walter, viennent du monde universitaire, de la communication et de la philosophie. « Au cœur du projet transhumaniste, remarquent-ils, on trouve une interprétation (ou une réinterprétation) de ce que signifie être un humain. Cela remet en question les relations de l’humanité avec d’autres entités, y compris transcendantes ou divines. » (3) De ce fait, un dialogue informel s’est établi entre un groupe de travail chrétien – dont l’appartenance n’est pas davantage précisée – et Nick Bostrom, président de la World Transhumanist Association. Ce dialogue a immédiatement pointé les difficultés. Les désirs profonds sont les mêmes : immortalité, transformation de l’être humain en un être parfait, implication dans le processus de création ; mais comment laisser cela entre les mains d’êtres humains faillibles et de leur technologie ? Puis, de colloque en rencontres, les questions se sont affinées.
Par exemple : améliorer l’homme, soit, mais en quel sens ? Selon quelles normes ? Des transhumanistes réclament d’ores et déjà la liberté pour chacun de choisir sa morphologie ; d’autres parlent d’imposer socialement des modifications physiques et cérébrales afin de « maximiser le bonheur » des peuples – ou l’idée que quelques savants s’en font ? Mais l’essentiel, c’est surtout de dépasser les limites de l’intelligence et de l’éthique, en allant vers plus d’excellence en ces deux domaines.
Face à ces projets, Campbell et Walter citent la récente prise de position d’un théologien orthodoxe, David Hart, qui rappelle : « théologiquement parlant, la destinée propre des êtres humains est d’être ‘glorifiés’ ou ‘déifiés’ en Christ par la puissance de l’Esprit Saint afin de devenir ‘participants de la nature divine’ (2 Pierre 1, 4), être appelés des dieux (ps 82, 6 ; Jean 10, 34-36). C’est la vénérable doctrine de la ‘theosis’ ou déification, l’enseignement selon lequel – pour reprendre une formule lapidaire d’une grande antiquité – ‘Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne dieu’ : en assumant la nature humaine, le Christ a ouvert le chemin de l’union avec la nature divine pour chaque personne. » (4) Hart, en notant que cette clef de voûte de l’orthodoxie a été perdue en occident, suggère que le pape Jean Paul II aurait été sensible aux arguments du transhumanisme et qu’il existe des voies par lesquelles pourrait se créer un hybride religion/transhumanisme. Disons une chimère pour rester dans le vocabulaire des biotechnologies ?
Dans la discussion de plus en plus pointue, ont été soulevées des questions comme la valeur respective de chaque espèce vivante, les transhumanistes refusant de placer l’homme au sommet, en tout cas pas comme sommet indépassable. Par ailleurs, si l’homme porte en lui l’empreinte de l’image de Dieu, s’il est d’abord un être spirituel, dans quelle mesure a-t-il besoin d’un corps ? Quel est le sens et la valeur de notre incarnation ?
Les transhumanistes font une distinction entre personne et caractéristiques de la personnalité : jusqu’où est-il possible de sacrifier certaines de ces caractéristiques, comme incarnation, genre, personnalité même, pour garder et améliorer des capacités, la mémoire, la force, l’endurance ? Bostrom y voit un processus de purification analogue à l’ascèse. Dans ces argumentaires qui s’affinent de jour en jour, le transhumanisme tend à s’approprier quasiment toute la théologie chrétienne mais en la relisant à sa sauce, ce qui a toujours été le cas des hérésies mais qui, cette fois, peut entraîner des conséquences concrètes, voulues ou non, peut-être irréversibles, pour des pans entiers de l’humanité.
Il me semble important que des théologiens orthodoxes prennent en compte l’ensemble de la recherche de pointe et l’émergence de doctrines et de projets sur l’homme comme le transhumanisme afin de les soupeser à la lumière de l’Esprit Saint et de répondre comme les pères l’ont fait devant les hérésies de leur temps.
A vue de nez, j’ai une objection immense au transhumanisme : il vide de tout sens la Résurrection et l’immortalité qu’il propose par la transcription dans une mémoire minérale ne résout pas la chute et ne semble pas permettre la déification. Le Verbe divin s’est fait homme, pas ordinateur. Ce n’est pas que je tienne particulièrement à passer par la mort et surtout pas comme limite/punition posée par Dieu, sauf s’il s’agit d’une borne mise devant le péché. Mais la perspective d’une « vie » purement informationnelle privée de la relation à Dieu comme de la sensation du cosmos me semble tout aussi terrifiante. Mais le transhumanisme ne s’arrête pas à ce rêve de transcription cérébrale. Il propose d’autres voies liées aux nanotechnologies. C’est chacune de ces potentialités qui devrait être étudiée et jaugée par la théologie.
Est-ce trop demander ?
A moins, bien sûr, que les orthodoxes trouvent plus confortable de se disputer entre eux pour des questions de calendrier ou de juridiction, sans se préoccuper de ce qui déferle dans le monde… En ce cas, ne nous inquiétons pas : ces questions bien à nous, le monde nous les laissera. Il s’en fiche.


1 Jean Pierre Dupuy, « Le problème théologico-scientifique et la responsabilité de la science », 2004, sur le site http://formes-symboliques.org, rubrique philosophie.
2 Mette Ebbesen et Svend Andersen, « Nanoethics : general principles and christian discourse », Journal of Lutheran Ethics, vol 6 issue 2, février 2006. Sur le site www.elca.org
3 Heidi Campbell et Mark Walter, « Religion and transhumanism : introducing a conversation », Journal of Evolution & Technology, vol 14, août 2005. Sur le site http://ieet.org
4 David Hart, « The anti-theology of the body », The new Atlantis 9, 2005. Sur le site www.thenewatlantis.com/archive/9/hart.htm
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Irène
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Message par Irène » jeu. 08 juin 2006 14:09

Le Vatican vient de publier « Famille et procréation humaine ».
Ce document a été lu en salle de presse mais n'est pas encore disponible en publication.
Je le mettrai ici - tout au moins les références - dès qu'il sera possible de le télécharger.

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