Filioque : deux approches (d'après Mgr Kallistos)

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Antoine
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Message par Antoine » dim. 13 nov. 2005 20:07

A la rubrique "Ktos"
Morozov a écrit :Donc, si je comprends bien, Mgr Kallistos prêche le faux.
Sophie, sur la question du filioque K/Ware ne tire pas les conséquences qui s’imposent. Je n’ai pas encore lu sous sa plume qu’il renonçait à la monarchie du Père. Si c’était le cas nous l’aurions attaqué pour hérésie. Vous pouvez voir également que sur le site du forum nous avons recommandé à la rubrique "Histoire" son ouvrage "l'orthodoxie, l'Eglise des sept concile" chez DDB

J’ai écrit à la rubrique : "a-t-on bien lu Serge Boulgakov?"
Nous lisons également chez Kallistos Ware page 55 de son livre "Approche de Dieu dans la Tradition orthodoxe" , publié chez DDB dans la collection Théophanie:
Notons la distinction entre « l’éternelle procession » de l’Esprit et « sa mission temporelle ». L’Esprit est envoyé dans le monde, dans le temps par le Fils ; mais pour ce qui est de son origine au sein de la vie éternelle de la Trinité, l’Esprit procède du Père seul.
Si K.Ware s'en tenait là nous n'aurions strictement rien à y redire, bien au contraire. C'est cette position conforme à la théologie trinitaire orthodoxe qu'il faut tenir face au filioque.

Dans le texte que Jean a mis sur le forum, K.Ware soutient que la double procession latine ne détruit pas cette monarchie. Ceci est bien différent.
Ensuite il semble accepter la double procession comme théologoumenon, bien que « déplorant son insertion dans le credo » et essaie d’y trouver une interprétation orthodoxe ce que nous combattons.

Par exemple K.Ware écrit :
« Quand Augustin a affirmé que l'Esprit procède du Père et du Fils, il a pris la précaution d'insister sur le fait que l'Esprit ne procède pas du Fils de la même manière que du Père. Il y a deux sortes différentes de procession. L'Esprit procède du Père principaliter, « principalement » ou « en principe » dit Augustin, mais Il procède du Fils per donum Patris, « par le don du Père ». Que l'Esprit procède du Fils, pour ainsi dire, cela résulte d'un don spécial que le Père lui-même a conféré au Fils. Tout comme le Fils reçoit toutes choses comme un don du Père, c'est aussi du Père que le Fils reçoit le pouvoir de spirer ou faire procéder l'Esprit. »
Alors il faut souligner que par ce « don spécial » le Père donne au Fils quelque chose qu’il ne donne pas à l’Esprit. Ce qui est un peu curieux comme vision trinitaire et totalement étranger à la pensée des Pères. Il introduit une inégalité parmi les hypostases et non plus une distinction.
- Deuxièmement on sera amené aussi à dire que si la parole du Christ « tout ce qui est au Père est au Fils » concerne la procession, cela doit aussi concerner la génération et que le Fils n’est donc pas étranger à sa propre génération. Il serait ainsi engendré du Père et de lui-même ?!
- Ensuite, si pour établir une relation intra trinitaire entre le Fils et l’Esprit on bâtit une double procession, pourquoi ne pas bâtir alors un double engendrement et dire que le Fils est engendré du Père et de l’Esprit ? Pourquoi l’Esprit serait-il étranger à l’engendrement du Fils ? Evidemment on se heurte là au fait qu’il faille bien qu’il y en ait un qui précède l’autre. Pour qu’il n’y ait qu’un seul principe on va dire que l’Esprit procède du Père et du Fils comme d’un seul principe. Alors on introduit une antériorité dans la Trinité de deux hypostases sur la troisième . La notion d’antériorité intra trinitaire entre les hypostases est inconnue des Pères.



K.Ware poursuit :
« Le Concile de Florence, en adoptant la doctrine d'Augustin sur la Double Procession, a mis l'accent explicitement sur le point que le souffle de l'Esprit est conféré au Fils par Dieu le Père. Le contraste, alors, entre l'Orthodoxie et Rome en ce qui concerne la « monarchie » du Père n'est pas aussi marqué qu'il apparaît à première vue. »
Sauf que K.Ware oublie ce problème d’antériorité alors que la monarchie du Père ne confère pas au Père d’antériorité sur le Fils ou l’Esprit. Le principe n’a pas de temporalité.

En ce qui concerne les relations d'amour intra-trinitaire K.Ware cherche des points d'appui dans la théologie occidentale:
« et il est certainement des théologiens de l'Occident médiéval, comme Richard de Saint-Victor (†1173), pour affirmer une doctrine « sociale » de la Trinité qui s'exprime en terme d'amour réciproque des personnes. »
Qu’il y ait un amour réciproque des personnes de la trinité c’est incontestable. Faire de la relation d’amour entre le Fils et le Père une troisième personne qui serait l’Esprit c’est faire de l’Esprit la résultante de la relation des deux autres personnes. Et on ne voit pas pourquoi le Fils ne serait pas la relation d’amour entre le Père et l’Esprit ou encore pourquoi le Père ne serait pas la relation d’amour en le Fils et l’Esprit.
L’amour intra trinitaire n’a jamais été une propriété hypostatique, de même que la volonté. On mélange tout. Les hypostases ne sont pas des relations.


Ainsi K.Ware conclut:
« La conception catholique romaine de la personne et de l'action du Saint Esprit - conclut ce second groupe de théologiens orthodoxes - n'est pas fondamentalement différente de celle de l'Orient chrétien; et ainsi nous pouvons espérer que, dans le dialogue d'aujourd'hui entre les Orthodoxes et les Catholiques romains, il sera possible d'arriver un jour à un accord sur cette épineuse question. »Ce que suggère K.Ware comme pseudo points de convergences est complètement étranger à la théologie Trinitaire orthodoxe et ne résiste pas à un simple examen logique et conceptuel et encore moins à toute démarche apophatique, alors que la théoria des Pères nous a légué une théologie trinitaire qui dépasse le rationnel sans introduire d’irrationalité.



En ce qui concerne les implications ecclésiologiques du filioque K.Ware pose la fausse question suivante :
Mais les « colombes » orthodoxes émettent des réserves importantes sur plusieurs points de cette critique du Filioque. Premièrement, ce n'est qu'au XXe siècle que les écrivains orthodoxes ont vu un lien si étroit entre la doctrine de la Double Procession et la doctrine de l'Église. Les écrivains anti-latins de la période byzantine n'affirment pas un tel lien entre les deux. Si le Filioque et les revendications papales sont en fait si manifestement et si intégralement liées, pourquoi les Orthodoxes ne l'ont-ils pas reconnus plus tôt ?
Parce que par le fossé dogmatique du filioque, la papauté s’est séparée de l’Eglise pour asseoir sa suprématie. Elle a de son côté développé une autre ecclésiologie et c’est lorsqu’on tente de renouer un dialogue que l’on s’aperçoit avec du recul à quel point ce filioque a été l’outil du schisme et de l’hérésie dans la construction de l’eglise latine et à quel point il a au fil du temps gangrené toute la théologie latine. Cela ne s’est pas fait en une fraction de seconde à une date précise. K.Ware cherche à minimiser l’impact Mais ces relations entre filioque et revendications papales apparaissent bien dans toutes les falsifications des textes qui ont été opérées. Et la papauté étant devenue franque le conflit orient occident était vécu comme conflit politique entre Francs et Byzance. Pendant ce temps la papauté s’imposait en occident avec une nouvelle théologie franque. Aujourd’hui il n’y a plus cette rivalité politique impériale et il ne subsiste plus que la théologie. La catastrophe théologique et l’ampleur des dégâts devient alors plus évidente car plus rien n’en gêne la focalisation. Quand on remue la terre les vers apparaissent.

morozov
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Message par morozov » dim. 13 nov. 2005 22:44

Tout d’abord, un grand merci pour votre réponse qui me permets d’éclairer ma lanterne, car j’avoue mon incompétence en la matière et votre exposé est clair et permet au moineau que je suis de grandir un peu.

Citation : Notons la distinction entre « l’éternelle procession » de l’Esprit et « sa mission temporelle ». L’Esprit est envoyé dans le monde, dans le temps par le Fils ; mais pour ce qui est de son origine au sein de la vie éternelle de la Trinité, l’Esprit procède du Père seul. C'est cette position conforme à la théologie trinitaire orthodoxe qu'il faut tenir face au filioque.

Et c’est pourquoi je vous serai reconnaissante de m’indiquer des lectures pas trop compliquées traitant de la théologie trinitaire orthodoxe (que vous avez dues par ailleurs largement citer au cours d’autres fils de discussions, et je m’excuse d’avance de vous obliger à vous répéter).

Sophie

Wladimir
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Message par Wladimir » dim. 13 nov. 2005 22:48

Chers lecteur Claude, Antoine, Sylvie,

Merci pour vos réponses, leur franchise, ce qu’elles m’apprennent (notamment concernant le texte des lettres de Cyprien, dont je n’ai pas trouvé l’original).

Croyez aussi que mon but n’a été d’agresser personne, mais seulement d’exposer aussi clairement et avec autant de relief que possible mes arguments. Je demande pardon à ceux que j’ai pu blesser. Cependant je constate q’il y a entre nous un véritable désaccord portant non seulement sur le dialogue oecuménique, mais sur l’idée même que nous nous faisons de l’unité de l’Eglise et de la vie ecclésiale, et il me semble important d’éclaircir la question.

Je voudrais aussi préciser pour dissiper un malentendu que je ne suis pas, que je n’ai jamais été « filioquiste », c’est-à-dire que je ne me suis jamais senti sur la même longueur d’onde avec ceux qui parlaient de compromis sur ce point. J’ai toujours au contraire été convaincu que seule la plus grande clarté était possible dans ces matières et que de toute façon la manière dont le filioque avait été introduit comme par fraude dans le Credo faisait de son retrait une condition indispensable au rétablissement de l’unité. Je crois d’ailleurs comme le père Placide qu’il y a, quoi qu'on dise, aujourd’hui un véritable « consensus orthodoxorum » en la matière. (Il devrait être inutile d’ajouter que Mgr Kallistos n’a jamais été un défenseur du filioque et quand il parle d’accord c’est bien d’un accord sur une position conforme à l’orthodoxie qu’il veut parler. La dernière réponse d’Antoine constitue une mise au point utile à ce sujet.)

Il n’empêche que selon les termes mêmes du père Placide une interprétation orthodoxe du filioque est possible. Le filioque a été récité pendant quelque temps par une partie de l’Eglise indivise sans que cela mette en cause l’unité ecclésiale. Si, à la suite du père Placide, je crois qu’un retour à cette situation n’est ni souhaitable ni possible, je suis également convaincu des vertus pédagogiques d’une telle interprétation, dans la mesure où elle est une réaffirmation de la théologie orthodoxe. Une fois le consensus fait sur celle-ci, le filioque devrait devenir inutile et tomber de lui-même. Est-il absurde d’affirmer que la désaffection des théologiens catholiques pour cette doctrine est en partie due à leurs contacts plus approfondis avec la théologie patristique ? Reste bien entendu qu’il est difficile pour l’institution romaine de sanctionner officiellement un tel abandon, puisqu’un tel geste reviendrait à avouer que les évêques de Rome se sont trompés pendant plus d’un millénaire. C’est sur ce point que je me suis permis de dire : ce qui est impossible aux hommes est possible à Dieu. Cela ne dispense pas les orthodoxes de faire preuve de charité pour aider l’Eglise romaine dans son nécessaire cheminement. Prôner la politique du pire en espérant que l’Eglise romaine s’empêtrera dans ses contradictions ne me semble pas conforme aux normes traditionnelles de comportement ecclésial.

Je trouve regrettable que cette question certes importante de l’attitude à avoir envers les hétérodoxes, empoisonne à ce point la vie de ce forum, et plus généralement la vie de l’Eglise. L’unité de l’Eglise, non pas l’unité abstraite et formelle, mais l’expérience vivante et quotidienne de l’unité de tous au-delà des différences et de l’amour des uns pour les autres (Saint Cyprien parle de « tendresse »), doit, me semble-t-il, faire l’objet d’autant de soin au moins que la pureté de la doctrine. Les règles de la vie ecclésiale, elles aussi transmises au cours des siècles, doivent être soigneusement préservées, prêchées et redécouvertes par chaque génération de chrétiens afin de servir de guide dans chaque nouvelle situation. Et dans ces questions de vie ecclésiale aussi, au moins autant que dans les questions de foi, la plus grande clarté est indispensable. (Il me semble que certains zélotes - Vieux-Croyants, Vieux-Calendaristes, la mouvance la plus intransigeante de l’Eglise Hors-Frontière...- oublient ce point. Ce concentrant sur la pureté de la doctrine, telle du moins qu’eux-mêmes la conçoivent, ils en viennent parfois à négliger leur responsabilité dans la préservation de la paix de l’Eglise et de l’unité ecclésiale. L’intégrisme doctrinal ou ritualiste devient alors illusion spirituelle.)

De deux choses l’une : ou un évêque est hérétique et effectivement nous ne sommes plus alors tenus de le reconnaître comme notre évêque. Nous pouvons dans ce cas en appeler au reste de l’épiscopat et tenter d’organiser la vie ecclésiale en attendant que la crise soit résolue. C’est une situation assez proche de celle-ci qu’ont connue récemment les orthodoxes russes de l’émigration, non du fait d’une hérésie du Patriarche de Moscou, mais de sa compromission forcée avec le pouvoir athée. Inutile de dire qu’il s’agit d’une décision d’une extrême gravité, qui ne peut en aucun cas être prise à la légère, pour des désaccords autre que fondamentaux.
Ou bien alors, nous ne le reconnaissons pas comme hérétique et dans ce cas nous devons agir en tout en harmonie avec lui.
Il n’y a pas de situation intermédiaire. Aucun évêque n’est infaillible (mais nous ne le sommes pas non plus) et nous pouvons bien sûr exprimer notre désaccord sur tel point où nous jugerions qu’il se serait trompé ou le critiquer. Mais nous ne pouvons pas rejeter son autorité en tant que telle, moins encore nous attaquer à sa personne et le dénigrer.

Certes nous n’appartenons pas tous aux mêmes diocèses, mais notre évêque diocésain exerce forcément sa charge au sein du collège des évêques orthodoxes d’Europe occidentale (encore informel puisqu’il n’y a pas de synode, mais néanmoins réel) ainsi que dans le cadre de son patriarcat de rattachement. Le fait que Mgr Kallistos soit évêque auxiliaire ne change rien à la question : il agit et parle en accord avec l’évêque diocésain et sous son autorité. Si Mgr Kallistos prêche une doctrine contraire à l’orthodoxie, son évêque diocésain en est responsable pour le laisser faire, Mgr Basile est complice pour ne pas le dénoncer, tout comme l’ensemble de leurs confrères Européens ainsi que les Patriarcats de tutelle. Autrement dit, affirmer cela revient à soutenir que le schisme est déjà installé dans l’Eglise orthodoxe, que l’unité en a été rompue, bref que l’Eglise orthodoxe officielle n’est plus vraiment orthodoxe. D’où ma question à Eliazar, qui n’avait rien cependant rien de personnel : quelle Eglise avez-vous donc rejoint ?

Je sais que des mouvements d’humeurs emportent parfois tel ou tel et que toute déclaration tonitruante n’est pas à prendre pour une rupture définitive avec l’Eglise. Cependant l’unité de l’Eglise doit rester une priorité de tous les chrétiens à l’égal de la pureté doctrinale. On me dira que l’unité n’a pas de sens en dehors de la pureté doctrinale. Certes, mais la pureté doctrinale n’a pas non plus de sens sans l’unité. La vérité pour les chrétiens n’est pas tant une vérité de nature intellectuelle, mais d’abord la personne du Christ, dont l’Eglise est le corps. Aussi nos débat n’ont-ils de sens qu’à l’intérieur de l’Eglise et seraient vaine logomachie si nous venions à la quitter.

C’est en quelque sorte une question de ton. Ce n’est peut-être pas à moi d’en parler puisque on me reproche également mon agressivité. J’en tire la leçon que j’ai encore du chemin à faire dans ce domaine. Cependant on peut dire les choses avec une grande liberté, même quand il s’agit de discuter la position d’un évêque, sans pour autant s’en prendre aux personnes, sans dénigrer l’adversaire. Autrement dit l’unité de l’Eglise n’est pas seulement un dogme consigné dans de vieux manuscrits grecs, mais la réalité de notre vie quotidienne commune dans l’Eglise avec des frères qui n’ont souvent vraiment rien d’autre en commun avec nous que la foi en Christ. J’ai été plusieurs fois choqué par le ton de certaines répliques à l’endroit des hétérodoxes (nos frères en Christ tout de même, quand bien même nous sommes séparés, quand bien même ils ont appris le Credo avec le filioque) ou d’orthodoxes comme Olivier Clément ou Mgr Kallistos. Et je ne crois pas, pour ma part, qu’on puisse vraiment considérer quelqu’un comme son frère au sens chrétien du terme « en se bouchant le nez » comme je l’ai lu avec stupéfaction quelque part sur ce forum. :shock:
Enfin je voudrais dire à Antoine que je reste en désaccord avec lui, même si je trouve difficilement les mots pour le dire clairement et brièvement. Le « consensus » au sens de « consentement », « accord », donc comme résultat d’un dialogue et d’un désaccord initial, est pour moi, et, pour ce que j’en sais, pour l’Eglise ancienne, une dimension essentielle de l’Eglise, une autre expression de son unité et de sa conciliarité. « Consensus » n’est donc pas une identité de sens, mais une identité de sentiment (ce qui est proprement le sens du mot latin « sensus » qui dans la Vulgate traduit le plus souvent le mot grec « nous », « esprit, intelligence, pensée ».).
Obsecro autem vos fratres per nomen Domini nostri Jesu Christi ut id ipsum dicatis omnes et non sint in vobis scismata, sitis autem perfecti in eodem sensu et in eadem sententia (en tô autô noi kai en tê autê gnômê) (Je vous exhorte, frères, par le nom de notre Seigneur Jésus Christ, à avoir tous même langage ; qu’il n’y ait point parmi vous de divisions ; soyez étroitement unis dans la même pensée, et dans le même dessein.) (1Cor I,10)
Cette précision philologique me paraît toucher à la nature même de la Révélation, qui est esprit plus que lettre. Je ne nie pas bien sûr l’importance de la lettre du dogme, de l’Ecriture, des pères et de la liturgie, mais la somme de tous ces écrits ne fait pas la Révélation, qui nous est donnée dans la Tradition de l’Eglise (et là je ne puis que me référer au texte de Jean-Louis Palierne que je découvre sur une autre page et qui me paraît très éclairant).

Ainsi il ne faut pas faire partir l’Eglise du dogme, mais le dogme de la vie de l’Eglise, comme expression de l’expérience de l’Eglise, qui est aussi l’accord et la mise en commun d’expériences individuelles et donc différentes, mais convergentes dans la mesure où elles prennent toute leur origine dans la même réalité ecclésiale. Ainsi, s’il faut souligner la nécessité de rester fidèle à l’enseignement de l’Evangile et de la Doctrine, je ne pense pas que l’expérience que l’Eglise a de la Trinité puisse être ramenée aux seules formules dogmatiques. (Et concernant le fameux rapport entre filioque et ecclésiologie, ne pourraient-on pas inverser le rapport - si tant est qu'il y en a un - et soutenir que le filioque proviendrait d'un gauchissement de l'ecclésiologie plutôt que le contraire ?)

En tout cas le verset de l’épître au Corinthiens, cité aussi par Saint Cyprien dans son traité sur l’Unité de l’Eglise, nous enjoint de continuer à chercher ce consensus et cette unité afin que nous soyons, nous aussi, « perfecti in eodem sensu et in eadem sententia ».
L'Esprit saint nous donne cet avertissement : "Quel est l'homme qui veut la vie, qui aime voir les jours de bonheur ? Préserve ta langue de la médisance, tes lèvres des propos insidieux. Éloigne-toi du mal; pratique le bien. Cherche et poursuis la paix" (Ps 33,13-15). Le fils de paix doit chercher et poursuivre la paix; celui qui connaît et aime le lien de charité doit interdire à sa langue les funestes désaccords. Parmi ses prescriptions divines et ses enseignements salutaires, le Seigneur, à la veille de sa Passion, a ajouté ceci : "Je vous laisse ma Paix, Je vous donne ma Paix" (Jn 14,27). Tel est l'héritage qu'il nous a légué : tous les dons, toutes les récompenses dont Il nous a ouvert la perspective, c'est à la conservation de la paix qu'il en a lié la promesse. Si nous sommes les héritiers du Christ demeurons dans la Paix du Christ. Si nous sommes les fils de Dieu, nous devons être pacifiques : "Bienheureux les pacifiques, car ils seront appelés les fils de Dieu" (Mt 5,9). Il faut que les fils de Dieu soient pacifiques, doux de coeur, simples de propos, en parfait accord par l'affection, unis fidèlement par les liens d'une pensée unanime.
Saint Cyprien, De l’unité de l’Eglise Catholique, Traduction de Pierre de Labriolle (http://orthodoxie.club.fr/ecrits/peres/ ... /unite.htm)
Dernière modification par Wladimir le lun. 14 nov. 2005 0:01, modifié 1 fois.

Antoine
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Message par Antoine » dim. 13 nov. 2005 23:52

J'ai déjà du retard dans certaines réponses que je me suis engagé à faire et je ne peux donc pas commenter tout ce message que vous nous livrez et dont je vous remercie. D'autres le feront. Je ne listerai pas non plus les points d'accord ou de désaccord. J'y reviendrai peut-être plus tard. Toutefois je tiens à souligner que vous avez raison sur le fait qu'un dogme ne saurait épuiser la totalité du mystère qu'il approche et qu'il est la formulation d'une expérience ecclésiale de ce mystère. C'est ce que j'appelle souvent sur le forum "l'universalité" et que vous avez très bien défini. C'est de cette universalité que nous tirons la Vérité par la foi et l'ahésion ou plus exactement cette universalité est la Vérité. <<Ce qui a été crû partout et par tous>> Sans vouloir trop étendre ce qui appartient à l'intimité religieuse, je dirais que faire l'expérience de Dieu c'est faire l'expérience que Dieu fait de nous. Ceci est bien loin de tout ce qu'on nomme opinion.

Antoine
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Message par Antoine » lun. 14 nov. 2005 0:06

Citation : Notons la distinction entre « l’éternelle procession » de l’Esprit et « sa mission temporelle ». L’Esprit est envoyé dans le monde, dans le temps par le Fils ; mais pour ce qui est de son origine au sein de la vie éternelle de la Trinité, l’Esprit procède du Père seul.
Cette citation qui vous aide est de K. Ware justement et avec justesse.
Et c’est pourquoi je vous serai reconnaissante de m’indiquer des lectures pas trop compliquées traitant de la théologie trinitaire orthodoxe
Sophie je prépare une petit condensé simple pour le forum sur ce sujet et j'y joindrai des références bibliographiques. Vous en avez déjà sur le site du forum.
Il faut avoir les idées claires d'abord, car après, les thèses compliquent l'approche et brouillent tout au lieu d'éclairer si l'on n'a pas une première présentation solide. Toutefois dans les textes liturgiques de nos vigiles (vêpres et matines) il y a souvent des formulations trinitaires magnifiques qui ne font appel à aucun débat et qui donnent toujours la justesse dont le croyant a besoin sans faire d'étude conceptuelle philosophico-théologiques. En matière de dogmatique la prière aide beaucoup.

Ps : Suite à la puiblication ci-dessous du texte de Larchet par Stephanopoulos, voici quelques ouvrages mentionnés sur le site du forum:
http://www.forum-orthodoxe.com/livres_et_textes.php


Sur la Trinité et le Filioque:

Revue "Le messager orthodoxe" n°129: Jean claude Larchet:la question du Filioque. (c'est le texte que vous avez ci-dessous)

(Jean claude larchet a egalement écrit entre autre un excellent livre sur Saint Maxime le confesseur: "la divinisation de l'homme selon st Maxime" au ed du Cerf. Grand thème de l'orthodoxie : Dieu se fait homme pour que l'homme devienne Dieu.Tous les livres de cet auteur sont à recommander..)

Saint photios: la mystagogie du St Esprit ed l'Age d'homme et
les œuvres trinitaires ed l'Age d'homme

Cyriaque Lampryllos: la mystification fatale ed l'Age d'homme .
(Un petit livre très accessible qui montre l'entreprise de falsification orchestrée par la papauté en occident.)

et bien sûr St grégoire Palamas: "traités apodictiques sur la procession du Saint Esprit" aux édition de l'Ancre. La somme patristique sur le sujet.

St Basile le Grand: "traité de l'Esprit Saint" Pour entrer dans le mystère de la Trinité et inséparable du suivant :

-Grégoire de Naziance "5discours sur Dieu" (Je ne sais pas comment on peut ne pas être chrétien après ces deux lectures…)

Nil Cabasillas : Sur le Saint Esprit Ed du Cerf traduction par le hiéromoine théophile Kislas.
Dernière modification par Antoine le lun. 14 nov. 2005 8:16, modifié 2 fois.

Stephanopoulos
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Message par Stephanopoulos » lun. 14 nov. 2005 4:17

Bonjour à tous,

Grâce à notre ami Giorgos, j'ai pu obtenir une étude sur le "filioque" de Jean-Claude Larchet-avec les caractères grecs- qui, je l'espère, pourra vous éclairer sur le sujet. Le texte est long, mais il vaut vraiment la peine d'être lu!


Jean-Claude Larchet

La question du Filioque

À PROPOS DE LA RÉCENTE «CLARIFICATION» DU CONSEIL PONTIFICAL POUR LA PROMOTION DE L'UΝITÉ DES CHRÉTIENS
Tirée de "Theologia" vol. 70 , No 4, Athènes 1999

1. Prologue
2. HISTORIQUE DES POSITIONS EXPRIMEES PAR LA «CLARIFICATION».
3. L'ASPECT POSITIF DE LA «CLARIFICATION»
4. PREMIERES RESERVES
5. LES ARGUMENTS DE LA «CLARIFICATION»
6. CRITIQUE DE LA THEORIE EΤ DES ARGUMENTS PRESENTES PAR LA
«CLARIFICATION»

1. Prologue
Dans son homélie du 29 Juin 1995 dans la basilique Saint-Pierre de Rome, en présence du patriarche de Constantinople Bartholomée 1er, le pape Jean-Paul II a exprimé le désir que soit clarifiée «la doctrine traditionnelle du Filioque, présent dans la version liturgique du Credo latin, pour pouvoir mettre en lumière sa complète harmonie avec ce que le concile oecuménique de Constantinople, en 381, confesse dans son Symbole: le Père comme source de la Trinité, seule origine du Fils et du Saint-Esprit». Le 13 septembre de la même année, le «Conseil pontifical pour la promotion de l'Unité des chrétiens» répondait à ce désir en publiant dans l'Observatore Romano une «Clarification» intitulée «Les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit» (texte traduit dans La documentation catholique n° 2125 du 5 Novembre 1995, p. 941-945).
Ce texte a suscité l'enthousiasme et l'adhésion immédiate de théologiens orthodoxes réputés proches des positions latines. La Documentation catholique (n° 2130 du 21 Janvier 1996, p. 89-90) s'est empressée de publier, sous le titre «Vers une vision commune du Mystère trinitaire»,
les réflexions du Ρ. Boris Bobrinskoy, οù, bien que faisant part de quelques réserves, il affirme:
«Lisant ces lignes, on pourrait s'étonner que la question reste encore posée d'un désaccord dogmatique entre nos Églises» (p. 89). Dans son «Liminaire» de la revue Contacts (48, 1er trimestre 1996, p. 2-4), Ο. Clément considère, à propos de la «Clarification» vaticane que
«cette, note, admirablement argumentée, pourrait bien marquer la fin de la querelle du Filioque» (p.2) et affirme: «Nous pouvons maintenant comprendre le Filioque dans la perspective de l'Église indivise!» (p. 3).

2. HISTORIQUE DES POSITIONS EXPRIMEES PAR LA «CLARIFICATION».

L'accord d'O. Clément était, peut-on dire, acquis d'avance. La «Clarification» vaticane est en effet, dans son contenu, moins nouvelle qu'on pourrait le croire, puisqu'elle est en réalité une
synthèse d'une série d'articles du Père J.-M. Garrigues o.p., dont le premier avait été publié par les soins d'O. Clément dans le revue Contacts il y a près de 25 ans(1). Cet article avait suscité l'adhésion enthousiaste de celui-ci, ce qui avait provoqué une vive réaction(2) de la part de
théologiens du Patriarcat de Moscou (auquel O. Clément appartenait alors), en réponse à laquelle O.Clément affirmait son soutien presque total aux positions théologiques du Père J.M.. Garrigues(3). L'article de J.-M. Garrigues publié dans Contacts fut repris et développé l'année
suivante dans un numéro spécial d'Istιna consacré à la question de la procession du Saint-Esprit,
οu figuraient également les «Thèses sur le Filioque» de Β. Bolotov et une contribution
d'Ο. Clément fortement marquée par les thèses du Ρ. Garrigues(4). Ce dossier donna lieu à un
renouvellement et à une amplification de la réaction critique orthodoxe(5), mais provoqua également celle d'un patrologue catholique réputé pour sa compétence, mais aussi pour sa
rigueur intellectuelle dans la pratique du dialogue oecuménique, le Ρ. André De Halleux(6). Celui-ci n'hésitait pas à écrire à propos du dossier d'Istιna dont l'article de J.-Μ. Garrigues constituait
l'une des pièces maîtresses: «On n'a pas affaire ici à un véritable dialogue, mais plutôt a un essai d'annexion déguisée, dans la ligne des conciles unionistes du Moyen-Age. Aussi n'est-il pas surprenant que cette entreprise apologétique ait déjà provoqué, du côté orthodoxe, une
violente réaction(7) et elle ne sera probablement pas Ιa dernière - contre ce que son auteur qualifie, non sans raison, d' "intégration de la doctrine orthodoxe dans Ιa doctrine catholique
romaine"(8)».
Ayant bien perçu que le P. Garrigues est l'inspirateur des thèses exprimées dans la «Clarification» vaticane(9), Ο. Clément lui renouvelle son soutien dans son récent «Liminaire»
de Contacts «je voudrais souligner le travail admirable, souvent génial, réalisé par le Père Jean-Miguel Garrigues qui a dit là-dessus tout ce qu'il fallait dire. Je n'aime pas beaucoup parler de moi, mais, pour une fois, je voudrais rappeler que j'ai développé -superficiellement sans doute,
comme d'habitude- des positions convergentes(10)». Dans le même «Liminaire», Ο. Clément se montre dépité que de cet événement «d'une importance réelle, peut-être décisive», presque
personne n'ait parlé(11). L'historique que nous avons présenté permet de comprendre l'une des raisons de ce silence du côté orthodoxe. Une autre raison en est sans doute que ce texte decinq pages, visiblement rédigé à la hâte et constitué pour l'essentiel d'une simple synthèse
d'articles préexistants et dont le contenu avait déjà fait l'objet d'un rejet de la part de bon nombre de théologiens orthodoxes, d'une part ne saurait prétendre régler un contentieux théologique qui
dure depuis plus de dix siècles et a connu des développements extrêmement complexes, et d'autre part émane d'une commission vaticane et n'est pas parée d'une autorité qui lui donnerait
un poids suffisant face à la multitude de documents pontificaux et aux conciles(12) qui, dans l'Église catholique, ont érigé en dogme et confirmé la doctrine latine du Fίlioque et qui, au sein
de cette même Église, continueront a faire autorité tant qu'ils n'auront pas été remis en cause par des instances d'une nature équivalente.

3. L'ASPECT POSITIF DE LA «CLARIFICATION»

La «Clarification» fait un incontestable effort pour mettre en évidence la reconnaissance par
l'Église catholique de ce que l'Église orthodoxe considère comme un principe intangible de sa
foi: le fait que le Père est dans la Trinité la seule cause du Saint-Esprit. Les orthodoxes ne peuvent que se réjouir de voir proclamer: «L'Église catholique reconnaît la valeur conciliaire oecuménique, normative et irrévocable, comme expression de l'unique foi commune de l'Église
et de tous les chrétiens, du symbole professé en grec à Constantinople en 381 par le IIe concile oecuménique. Aucune profession de foi propre à une tradition liturgique particulière ne peut contredire cette expression de la foi enseignée et professée par l'Église indivise. Ce symbole confesse sur la base de Jn 15, 26 l'Esprit «το εκ του πατρός εκπoρευόμενον» («qui tire son origine du Père»). Le Père seul est le principe sans principe (αρχή άναρχος) des deux autres
personnes trinitaires, l'unique source (πηγή) du Fils et du Saint-Esprit. Le Saint-Esprit tire donc son origine du Père seul (εκ μόνον του πατρός) de manière principielle propre et immédiate (13)».
Cette déclaration parait de prime abord tout à fait satisfaisante au regard de la foi orthodoxe et semble rallier ses expressions les plus strictes. Ainsi le Ρ. Boris Bobrinskoy note: «Quand le texte dit que "le Saint-Esprit tire son origine du Père seul de manière principielle, propre et
immédiate", n'y reconnaît-on pas le langage du saint Patriarche Photius qui affirmait, dans sa Mystagogie du Saint-Esprit que le Saint-Esprit procède "du Père seul?" Cette formule tellement décriée par l'apologétique romaine fut suivie unanimement par toute la dogmatique orthodoxe, depuis saint Grégoire Palamas, saint Marc d'Éphèse et jusqu'à nos jours'(14)»

4. PREMIERES RESERVES

L'enthousiasme que peut manifester un lecteur orthodoxe à première lecture doit cependant être tempéré.
On peut premièrement remarquer que l'Église catholique, à de rares exceptions près(l5), a toujours reconnu «la valeur conciliaire oecuménique, normative et irrévocable, comme expression de l'unique foi commune de l'Église et de tous les chrétiens, du symbole professé en
grec à Constantinople en 381 par le deuxième Concile oecuménique», de même qu'elle a toujours reconnu la valeur normative et irrévocable des définitions de foi des autres conciles que, en commun avec l' Église
orthodoxe, elle reconnaît comme oecuméniques,: Les défenseurs latins. du Filioque ne voyaient pas là d'inconséquence puisque l'un de leurs arguments habituels était que le Filioque ne contredisait pas le Symbole de la foi mais s'accordait au contraire avec lui, et en constituait une
simple explicitation; cette thèse a été présentée récemment encore par l'inspirateur de la «Clarification», le Ρ. Garrigues, lorsqu'il appelait cette dernière de ses voeux en indiquant quel devait être son esprit: «Ιl serait souhaitable que le pape et les évêques catholiques rappellent, à la suite du pape Léon III, que Ιa version dogmatique du Symbole de Nicée-Constantinople est l'original grec confessé par les conciles et que celui-ci contient déjà en lui la plénitude de la foi
catholique dans le Saint-Esprit dont le Filioque est une explication latine qυi ne prétend rίen ajouter au dogme conciliaire(16)».
On peut deuxièmement remarquer que l'affirmation que «le Saint-Esprit tire donc son origine du Père seul (εκ μόνου του πατρός) de manière principielle, propre et immédiate» n'est pas, dans sa deuxième partie, sans ambiguïté. Le «principiel» fait évidemment penser «principalίter»
augustinien; rapprochement confirmé par la référence explicite, quelques lignes plus loin, à la formule célèbre de l'évêque d'Hippone selon laquelle «le Saint-Esprit tire son origine du Père "principaliter"(17)». Or cette affirmation n'empêche pas saint Augustin d'affirmer conjointement
(ce que la «Clarification» ne dit pas, mais permet à un lecteur catholique de sous-entendre aisément) que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils "communier", ce qui justifie précisément le Filioque(18).
L'affirmation que le Saint-Esprit procède du Père seul d'une manière «immédiate» paraît également ambiguë a qui connaît la doctrine latine du Filioque. Celle-ci en effet reconnaît volontiers que le Saint Esprit procède du Père seul d'une manière «immédiate», mais cela ne l'empêche pas d'affirmer conjointement (et la «Clarification» permet encore ici à un lecteur catholique de le sous-entendre) que l'Esprit Saint procède du Fils d'une manière «médiate», autrement dit que le Fils est médiateur dans -la procession du Saint-Esprit. Saint Grégoire Palamas fut amené à réfuter à plusieurs reprises cet argument classique des Latins(19).
Les affirmations que «le Père seul est le principe sans principe (αρχή άναρχος) des deux
autres personnes trinitaires, l'unique source (πηγή) et du Fils et du Saint-Esprit» et que «le
Saint-Esprit tire donc son origine du Père seul», qui paraissent s'accorder parfaitement avec la foi orthodoxe, ne sont elles-mêmes pas sans ambiguïté sous la plume d'un théologien
catholique. En effet, l'affirmation que le Père est «principe sans principe» n'implique pas nécessairement que le Saint-Esprit ait le Père comme unique principe, ni que le Fils ne soit pas pour le Saint-Esprit lui aussi un principe, ayant reçu du Père d'être principe en commun avec lui:
par exemple le concile de Florence (qui fut rejeté par les orthodoxes), aussitôt après avoir professé que le Père «est principe sans principe» affirme que le Fils «est principe (issu) du principe», avant d'affirmer que le Père et le Fils «ne sont pas deux principes du Saint-Esprit
mais un seul principe(20)». De même l'affirmation que le Père est l'unique source du Saint-Esprit peut-elle signifier que le Père est la source première sans exclure que le Fils soit source seconde: ainsi en est-il dans Ιa doctrine filioquiste classique, et déjà dans le «princίpalίter» augustinien évoqué ci-dessus(21).
L'affirmation que «le Père est l'unique Cause trinitaire du Saint-Esprit» appelle la même remarque: elle peut sous-entendre en effet que le Père soit cause première et ne pas exclure que le Fils soit cause seconde(22). Un théologien catholique qui a consacré une grande partie
de ses travaux à défendre la position filioquiste la plus traditionnelle n'hésitait pas à écrire récemment: «Nous pouvons reconnaître ensemble un sens très juste de l'a Patre solo, en percevant l'immanence du Filioque dans l'a Patre solo»(23). Et de se référer à cette remarque
de Thomas d'Aquin lui-même: «Même si le passage [de l'Écriture] οù il est dit que le Saint-Esprit procède du Père portait cette clause qu'il procède du Père seul, le Fils n'en serait pas exclu pour
autant(24).» On pourra nous croire excessivement soupçonneux et nous accuser de faire à la «Clarification» un procès d'intention.
Mais la suite du document confirme malheureusement nos soupçons et nos craintes puisqu'elle consiste précisément dans une tentative pour concilier les affirmations précédentes avec la doctrine latine du Filioque. Le désir du pape Jean-Paul II que fut clarifiée «la doctrine latine du
Filioque, présent dans la version liturgique du Credo latin, pour pouvoir mettre en lumière sa complète harmonie avec ce que le Concile oecuménique de Constantinople, en 381, confesse
dans son Symbole(25)», annonçait à vrai dire assez clairement la nature et la finalité de l'entreprise: montrer la compatibilité de la doctrine latine du Fίlioque avec le Symbole de Constantinople, finalité que la «Clarification» assume parfaitement et reconnaît clairement(26)
elle-ci rappelle ainsi un document épiscopal relativement récent qui se proposait de montrer au clergé et aux fidèles de l'Église catholique de Grèce, avec des arguments identiques puisés visiblement à la même source(27), que la récitation du Credo sans le «Filioque» était
parfaitement compatible avec la doctrine latine du Filioque et ne signifiait nullement qu'on y renonçât(28)».
Il convient donc d'examiner les principaux arguments qu'avance la «Clarification» en vue de parvenir au but qu'elle vise.

5. LES ARGUMENTS DE LA «CLARIFICATION»

1. Les différences d'expressions linguistiques.
La «Clarification» reprend la théorie que le Ρ. Garrigues avait élaborée et exposée dans ses articles(29) (théorie qui fut reprise également par l'«Instruction pastorale de l'épiscopat catholique de Grèce»(30): la divergence entre l'Église orthodoxe et l'Église latine sur la question du Filioque ne serait pas une divergence proprement dogmatique, mais tiendrait à un malentendu linguistique, dont l'élucidation permettrait de constater que les deux Églises confessent (et ont toujours confessé) deux expressions complémentaires de ce qui est au fond
la même foi, de constater autrement dit que la doctrine latine du Filioque est au fond compatible avec la foi exprimée dans le Symbole professé à Constantinople en 381. Selon cette théologie telle qu'elle est reprise par la «Clarification», les Pères grecs désigneraient par le terme d'εκπόρευσις «la relation d'origine de l'Esprit à partir du Père seul», la distinguant
de Ιa «procession que l'Esprit a en commun avec le Fils» qu'ils désigneraient par un autre terme: το προϊέναι(31). C'est «pour cette raison [que] l'Orient orthodoxe a toujours refusé la
formule το εκ του Πατρός και του υιού εκττορευόμενον(32)». Mais «si l'εκπόρευσις
grecque ne signifie que Ιa relation d'origine par rappοrt au seul Père en tant que principe sans principe de la Trinité», «en revanche, la processio latine est un terme plus commun signifiant la
communication de la divinité consubstantielle du Père au Fils et du Père par et avec le Fils au Saint-Esprit. En confessant le Saint-Esprit "ex Patre procedentem"; les Latins ne pοuvaient donc que supposer un Filioque implicite qui serait explicité plus tard dans leur version liturgique du symbole(33)». La «Clarification» explique alors que la confession de ce Fίlioque dans le Credo s'est répandue en Occident à partir du Ve siècle. Les Byzantins en furent choqués lorsqu'ils en
eurent connaissance, comme le montre un épisode datant du VIIe siècle rapporte par saint Maxime le Confesseur(34). Mais il y avait alors un malentendu, qui se renouvela ultérieurement dans le refus des orthodoxes d'admettre le Filioque: en voyant le ex Patre Fίlioque procedentem
traduit en grec: το εκ του πατρός και του υιού εκπορευόμενον, les Byzantins rapportaient, selon leurs habitudes verbales, le εκπορευόμενον à l'origine du Saint-Esprit alors que les Latins avaient en vue «la communication de la divinité au Saint-Esprit à partir du Père et du Fils
dans leur communion consubstantielle», ce qu'il aurait fallu rendre en grec non par εκπορευόμενον mais par προϊόν. De leur côté les Latins étaient victimes du malentendu
opposé puisque, de même que Jn 15, 26 (παρά του πατρός εκπορεύεται) avait été traduit dans la Vulgate par «qui a Patre procedit», le εκ του πατρός εκπορευόμενον du Symbole de Nicée-Constantinople avait été traduit par «ex Patre procedentem»; «il se créait ainsi une fausse équivalence a propos de l'origine éternelle de l'Esprit entre la théologie orientale de
l'εκπόρευσις et la théologie latine de la processio»(35).
Selon la «Clarification», qui suit toujours la théorie du Ρ. Garrigues, si elles ne sont plus faussement tenues pour des équivalents mais sont référés a leur tradition théologique respective, l'εκπόρευσις grecque (qui exclut le Fίlioque) et la processίo latine (qui l'implique) expriment deux points de vue légitimes et parfaitement conciliables, parce qu'ils correspondent à des réalités non pas exclusives mais complémentaires. La «Clarification» cite ici le Catéchisme de Ι'Église catholique (dont le maître d'oeuvre fut, rappelons-le, un proche du Ρ. Garrigues, disciple comme lui du Ρ. J.-Μ. Le Guillou, Mgr Christoph νon Schönborn,
actuellement archevêque de Vienne): «Pour l'Église catholique, la tradition orientale exprime d'abord le caractère d'origine première du Père par rapport a l'Esprit. En confessant l'Esprit comme "tirant son origine du Père"(εκ του πατρός εκπορευόμενον, cl. Jn 15, 26), elle affirme que celui-ci tire son origine du Père par le Fils. La tradition occidentale exprime d'abord la communion consubstantielle entre le Père et le Fils en disant que l'Esprit procède du Père et du
Fils (Filioque). [...] Cette légitime complémentarité, si elle n'est pas durcie, n'affecte pas l'identité de la foi dans Ιa réalité du même mystère confesse»36.

2. La présence de la même conception que Ιa traditίon latine au sein de Ιa tradition orientale.

a) L'équivalence du διά του υιού et du Filioque.
Selon la «Clarification» (de même que selon le Ρ. Garrigues) le point de vue latin serait aussi celui d'une partie de la tradition orientale. Elle cite des textes de saint Basile de Césarée, de saint Maxime le Confesseur, de saint Jean Damascène, ainsi que la profession de foi de saint
Taraise, qui affirment que l'Esprit Saint procède du Père par le Fils (διά του υιού), les trois derniers textes utilisant même le terme εκπορευόμενον (εκ του πατρός διά του υιού
εκπορευόμενον). La «Clarification» note que cette formule exprime de manière heureuse une «relation éternelle entre le Fils et le Saint-Esprit à partir du Père» et suggère que cette relation serait la même que celle qu'expriment les Pères latins par le Filioque, «l'ensemble doctrinal» manifesté par les textes précédemment cités «témoign[ant] de la foi trinitaire fondamentale telle
que l'Orient et l'Occident l'ont professée ensemble pendant l'epoque des Pères»(37).

b) Accord de la tradition alexandrine avec la tradition latine.
La tradition alexandrine telle qu'elle s'exprime notamment à travers deux de ses plus illustres représentants, saint Athanase et saint Cyrille, serait en accord plus explicite encore avec la tradition latine. Immédiatement après avoir rappelé que «le Filioque a été confessé en Occident
à partir du Ve siècle [...] pοur affirmer la consubstantialité trinitaire» puis s'y est progressivement répandu(38), la «Clarification» affirme qu'«une théologie analogue s'était développée à l'époque
patristique à Alexandrie à partir de saint Athanase» et que «comme dans la tradition latine, elle s'exprimait avec le terme plus commun de procession (προϊέναι) désignant la communication de la divinité au Saint-Esprit à partir du Père et du Fils dans leur communion consubstantielle»(39).

c) Accord de la tradition latino-alexandrine avec la tradition cappadocienne.

La «Clarification» distingue donc d'une part la tradition cappadocienne pour laquelle le Saint- Esprit a son origine du Père seul, et d'autre part la tradition «latino-alexandrine»(40) pour laquelle le Saint-Esprit procéderait «du Père et du Fils dans leur communion consubstantielle»(41). Elle considère qu'il s'agit de deux «approches»(42) différentes, mais
qu'elles sont néanmoins non seulement conciliables, mais complémentaires. Selon la «Clarification», saint Maxime «articule ensemble les deux approches -cappadocienne et latinoalexandrine-
de l'origine éternelle de l'Esprit: le Père est le seul principe sans principe (en grec
αιτία) du Fils et de l'Esprit; le Père et le Fils sont source consubstantielle de la procession (το
προϊέναι) de ce même Esprit»(43), lorsqu'il écrit dans son Opuscule théologique et polémίque Χ: «Sur la procession, ils [les Romains] ont amené les témoignages des Pères latins, en plus, bien sur, de saint Gyrille d'Alexandrie dans l'étude sacrée qu'il fit sur l'Évangile de saint Jean. A
partir de ceux-ci ils ont montré qu'eux-mêmes ne font pas du Fils la Cause (αιτία) de l'Esprit -
ils savent, en effet, que le Père est la Cause unique du Fils et de l'Esprit, de l'un par génération, de l'autre par εκπόρευσιςmais ils ont expliqué que celui-ci provient (προϊέναι) à travers le Fils et montré ainsi l'unité et l'immutabilité de l'essence»(44). Il est à noter que c'est ce texte, rencontré par J.-M. Garrigues lors de ses travaux sur saint Maxime, qui fut a l'origine de sa théorie, exprimée dans ses différents articles que nous avons cités, et reprise en substance par
la «Clarification».

d) Accord des défίnίtions du IVe conciΙe du Latran (1215) et du concile de Lyon (1274) avec Ιa tradition «latino-alexandrine».
La «Clarification» veut montrer que les définitions du IVe concile du Latran (1215) et du concile de Lyon (1274) se situent dans la ligne de cette tradition (et inversement contribuent à l'éclairer).
Selon le premier concile: «le Père, en engendrant éternellement le Fils, lui a donné sa substance. [...] Ιl est évident qu'en naissant le Fils a reçu la substance du Père sans qu'elle fut aucunement diminuée, et qu'ainsi le Père et le Fils ont même substance. Ainsi le Père, le Fils, et
le Saint-Esprit qui procède à partir des deux, sont une même réalité».
Selon le second concile évoqué, «le Saint-Esprit procède éternellement du Père et du Fils, non pas comme deux principes, mais comme d'un seul principe (tanquam ex uno principio)»(46). La «Clarification», se souvenant que les définitions du concile d'union de Lyon furent refusées par
les orthodoxes et que la formule citée encourt l'objection de ces derniers de faire procéder Ι'Esprit Saint de l'essence, veut interpréter cette formule d'une part à la lumière de la définition du concile du Latran qu'elle cite auparavant (selon laquelle «la substance n'engendre pas, n'est
pas engendrée, ne procède pas, mais c'est le Père qui engendre, le Fils qui est engendré, le Saint-Esprit qui procède, en sorte qu'il y ait distinction dans les personnes et unité dans Ιa nature»)(47) et d'autre part selon l'interprétation du Catéchisme de Ι'Église catholique: «L'ordre
éternel des personnes divines dans leur communion consubstantielle implique que le Père soit l'origine première de l'Esprit en tant que "principe sans principe" ([concile de Florence] Denzinger 1331), mais aussi qu'en tant que Père du Fils unique il soit avec lui "l'unique principe
dont procède l'Esprit Saint" (IIe concile de Lyon)»(48). On retrouve dans ce dernier texte, sous la plume de Mgr Christoph νon Schönborn(49), la tentative qu'avait faite son ami J.-M.
Garrigues pour rectifier dans sa forme une justification du Filioque critiquée comme essentialiste non seulement par des théologiens orthodoxes, mais par certains théologiens catholiquesh(50),
et pour la resituer dans un contexte personnaliste(51), tentative qui avait en son temps trouvé un écho favorable chez certains théologiens orthodoxes(52).
Sans entrer dans la réflexion critique sur ces arguments, on se demandera, en passant, ce que vaut, d'un strict point de vue méthodologique, le procédé consistant à interpréter un concile à la
lumière d'un concile antérieur dont la visée et le contexte sont tout autres. On constatera, d'autre part, en toute objectivité, que les définitions du concile de Lyon subissent ici une édulcoration(53), de même que celles du concile de Florence. Le Catéchisme et la «Clarification» cherchent manifestement a donner une forme acceptable à ces définitions dont
ils savent qu'elles ont été rejetées par les orthodoxes en leur forme originelle, mais auxquelles ils ne sont nullement disposés à renoncer.

3. La médiation du Fils dans la procession du Saint-Esprit.

La tentative que nous venons d'évoquer revient à justifier la médiation du Fils dans la procession du Saint-Esprit à partir du Père en utilisant cet argument (longuement présenté auparavant dans deux articles du Père Garrigues)(54): le Père est Père du Fils et a ce titre ne
peut pas impliquer le Fils quand il fait procéder le Saint-Esprit. Ιl est à noter que cet argument, qui peut paraître nouveau à ceux qui ne connaissent pas les détails de l'histoire de la controverse du Filioque, est en réalité un argument ancien, comme en témoigne la réfutation
qu'en fait saint Grégoire Palamas dans ses Traités apodictiques. Ιl est à noter aussi que cet argument a été souvent utilisé par les théologiens «orthodoxes» latinophrones, et qu'on le
trouve notamment dans les «Thèses sur le Fίlioque» de Β. Bolotov(55). Toujours est-il que Ιa «Clarification», sensible à
l'écho positif que cet argument a (re)trouvé dans les milieux «orthodoxes» latinophrones actuels à la suite de sa reprise et de son développement par le Ρ. Garrigues s'y arrête longuement. Elle
affirme ainsi de manière très nette que «dans l'ordre trinitaire, le Saint-Esprit est consécutif à la relation entre le Père et le Fils puisqu'il tire son origine du Père en tant que celui-ci est le Père
du Fils unique»(56). On voit ici comment l'affirmation, plusieurs fois répétée dans la «Clarification», que le Père est la seule origine du Saint-Esprit -affirmation qui, présentée d'abord de manière isolée semblait s'accorder avec la position orthodoxe- trouve ici ce qui η'est
pas seulement un complément, mais un correctif, qui clarifie» en effet la façon dont elle était des le départ entendue. Le Père est la seule source du Saint-Esprit, mais puisqu'il est Père du Fils, il implique nécessairement le Fils quand il fait procéder l'Esprit, et donc l'Esprit procède du Père et
du Fils: CQFD [ce qu'il fallait démontrer]. On retrouve ici la vieille conception filioquiste de la nécessaire médiation du Fils dans la procession du Saint-Esprit à partir du Père(57).
La «Clarification» va même plus loin, puisque, dans la logique de la théorie du Ρ. Garrigues qu'elle adopte(58), elle va jusqu'à subordonner Ιa relation de «parti-filiation du Père avec le Fils»
(le fait pour le Père d'engendrer le Fils et le fait pour le Fils d'être engendré par le Père) au fait que le Fils contribuerait a faire procéder l'Esprit Saint: «Le Père n'engendre le Fils qu'en spirant
(προβάλλειν en grec) par lui l'Esprit Saint, et le Fils n'est engendré par le Père que dans la mesure οù la spiration (προβολή en grec) passe par lui(59)»; «le Père n'est père du Fils Unique qu en étant pour lui et par lui l'origine du Saint-Esprit(60)». Cette affirmation est reprise
par la suite: «La spiration de l'Esprit à partir du Père se fait par et à travers (ce sont les deux sens de διά en grec} l'engendrement du Fils(61)». On voit comment la «Clarification» a ici
totalement perdu de vue la distinction qu'elle avait établie entre une prétendue approche cappadocienne et une prétendue approche latino-alexandrine, pour retrouver un point de vue οù
ekporése à partir du Père seul et procession à partir du Père et du Fils se trouvent confondues au profit de cette dernière, et pour retrouver aussi la classique conception filioquiste qui prétend assimiler le διά του υιού grec (ou encore l'affirmation patristique que le Saint-Esprit repose dans le Verbe(62) au Filioque latin (assimilation qui depuis de nombreux siècles bénéficie, au sein de l'Église orthodoxe, de l'aval du courant latinophrone). Ιl est d'ailleurs significatif que;
après la publication de la «Clarification», J.-Μ. Garrigues ait pu aisément montrer à des lecteurs catholiques qui s'étaient inquiétés d'une certaine différence de vocabulaire entre la «Clarification» et les définitions du concile de Florence, que, quand au fond, celle-là est en accord avec celles-ci(63).
La «Clarification» affirme dans le même temps et de manière tout à fait conséquente dans le cadre de sa propre logique que «c'est dans l'Esprit que [la] relation entre le Père et le Fils atteint elle-même sa perfection trinitaire(64)», la spiration du Saint-Esprit a partir du Père «par et à
travers l'engendrement du Fils» caractérisant cet engendrement «de manière trinitaire(65)». On voit pointer dans cette idée une thèse classique des théologies augustinienne et thomiste, qui trouvait son expression chez Augustin dans l'affirmation bien connue que le Saint-Esprit est
l'amour du Père et du Fils. Et en effet la clarification fait référence quelques lignes plus loin à «une tradition remontant à saint Augustin», et évoque par la suite «l'amour divin qui a son origine dans le Père repose dans "le Fils de son amour" pour exister consubstantiellement par
celui-ci dans la personne de l'Esprit, le Don d'amour(66)»; elle parle aussi par la suite du «caractère original de la personne de l'Esprit comme Don éternel de l'amour du Père pour son Fils bien-aimé(67)». Ces dernières expressions montrent que la «Clarification» situe sa conception dans l'ordre théologique, tout en faisant apparaître ses implications et ses
prolongements dans l'ordre économique, auquel renvoient très clairement de nombreuses références scripturaires. On voit apparaître ici l'idée sous jacente à la doctrine latine du Filioque selon laquelle l'ordre théologique se révèle dans l'ordre économique, et selon lequel l'ordre
économique permet de connaître l'ordre théologique dont il est l'expression.

6. CRITIQUE DE LA THEORIE EΤ DES ARGUMENTS PRESENTES PAR LA «CLARIFICATION»

1. La différence des positions orthodoxe et catholique romaine ne consiste pas en un simple malentendu linguistique.
La théorie linguistique élaborée par J.-M. Garrigues et reprise par la «Clarification» est excessivement schématique et artificielle. J.-Μ. Garrigues en a eu l'idée en lisant le passage de l'Opuscule théologique et polémique Χ de saint Maxime le Confesseur οù celui-ci dissipe un malentendu en incriminant «le fait [pour les Latins] de ne pouvoir exprimer sa pensée dans d'autres mots et en une autre langue comme dans les siens, difficultés que nous [les Grecs] nous rencontrons aussi», et explique qu'en disant que «l'Esprit Saint procède aussi du Fils
(εκπορεύεσθαι και του υιού το πνεύμα το άγιον)» (formule qui suscitait la critique de
certains Byzantins) le pape Théodore Ιer et les théologiens de son entourage «n'ont pas fait du Fils la cause du Saint-Esprit -car ils savaient le Père cause unique de Celui-la selon la génération et de Celui-ci selon la procession (κατά την εκπόρευσιν)-, mais qu'ils ont voulu manifester le fait [pour l'Esprit] de sortir par Lui [le Fils] (το δι'αυτού προϊέναι)(68). J.-M.
Garrigues en a tiré la conclusion que pendant des siècles un malentendu s'était maintenu à propos de la question du Filioque parce qu'une fausse équivalence s'était établie entre
l'εκπόρευσις greque et la processio latine, cette dernière correspondant en fait au προϊέναι
grec. En réalité le malentendu que dissipe Maxime ne se limite pas, loin de là, a un problème de νocabulaire(69), et a fortiori la controverse sur le Fίlioque ne s'explique-t-elle pas et n'est-elle pas susceptible de se résoudre en des termes aussi simples; penser le contraire, c'est faire
injure à la culture et à l'intelligence des théologiens des deux bords qui pendant plus de douze siècles ont confronté de manière détaillée leurs positions sur ce sujet. Cette théologie linguistique est particulièrement réductrice et simplificatrice. Un théologien catholique qui est l'un des meilleurs connaisseurs de la pensée et du vocabulaire des Pères, le
Ρ. André De Halleux écrit notamment à son propos: «La reconstruction historique du Ρ. Garrigues paraît d'une ingéniosité trop artificielle pour étayer ses conclusions doctrinales(70)».
Nous voudrions simplement faire remarquer qu'à la lecture des textes patristiques tant latins que grecs, le vocabulaire ne paraît pas aussi rigide que le prétend la «Clarification» à la suite du Ρ.
Garrigues, mais possède au contraire une certaine souplesse, et c'est justement ce qui rend parfois difficile l'interprétation de certaines formules dont seul le contexte peut permettre de déterminer le sens. S'il est vrai que les mots grecs εκπόρευσις et εκπορεύεσθαι ont un sens plus restreint que les mots latins processio et procedere et se rapportent le plus souvent à l'origine de l'existence personnelle du Saint-Esprit à partir du Père, ils peuvent aussi, chez les
Pères grecs, avoir un sens assez large et servir à exprimer la procession du Saint-Esprit entendue dans une perspective économique (celle de son envoi, comme don οu grâce dans le monde)(71) ou dans une perspective énergétique (celle de sa communication ou de son
rayonnement éternels comme énergie); inversement les mots προϊέναι, προέρχεσθαι,
προχείσθαι, qui sont le plus souvent utilisés dans un sens économique ou énergétique,
peuvent aussi se rapporter, sur le plan théologique, à l'origine personnelle du Saint-Esprit(72).
Quant au procedere latin, dont le sens est, il est vrai, tellement large qu'il est parfois utilisé pour désigner l'engendrement du Fils, il est évidemment employé aussi de manière fréquente par les Pères latins dans un sens étroit correspondant au sens étroit de l'εκπορεύεσθαι grec. La théorie, élaborée sυr la base de la distinction linguistique précédente, selon laquelle, sur le plan proprement théologique, les termes εκπόρευσις et processio / το προϊέναι
exprimeraient deux traditions théologiques différentes et complémentaires, n'est pas recevable.

1) Premièrement, le sens le plus commun du προϊέναι grec, qui est économique ou énergétique, ne correspond pas aυ sens particulier du procedere auquel la «Clarification», à la suite du Ρ. Garrigues, entend l'assimiler: celui d'une communication de consubstantialité, ou
pour parler plus clairement, d'une transmission de l'essence ou de la nature divine du Père et du Fils (οu par le Fils) au Saint-Esprit, les Pères latins étant d'ailleurs loin de tous s'accorder sur ce
sens du mot procedere privilégié par la doctrine filioquiste.

2) Deuxièmement cette théorie suppose que chaque partie en cause ne perçoive qu'une partie de la vérité, η'appréhende qu'un aspect de la vie trinitaire et ignore l'autre: ainsi l'εκπόρευσις
grec percevrait et exprimerait la procession du Saint-Esprit selon l'hypostase (ou son origine hypostatique) à partir du Père, tendis que le procedere latin percevrait et exprimerait sa procession selon l'essence ou la nature divine à partir de Père et du Fils. Outre ce que cette
seconde affirmation a de contestable en prétendant attribuer aux Pères latins, sous couvert d'uniformité linguistique, une conception que tous n'ont pas partagée, une telle dissociation est irréelle. Les Père grecs n'ont aucunement séparé la procession ou l'ekporèse selon l'essence de
l'ekporèse ou la procession selon l'hypostase, de même que tous les Pères latins n'ont pas séparé la procession selon l'essence de la procession selon l'hypostase. Comme l'écrit le Ρ. Α.
De Halleux: «si la processio latine n'est pas synonyme de l'ekporèse grecque, il ne s'ensuit pas que chacun de ces concepts exprime exclusivement l'un des deux aspects complémentaires du
mystère, le premier portant sur la communion consubstantielle et le second sur le caractère hypostatique. Ce découpage en définitions abstraites a peu de chance de traduire la complexité
vivante de la pensée patristique, pour laquelle la procession connotait sans doute l'origine personnelle, et l'ekporèse, la participation essentielle. Pourquoi donc chacune des deux parties de la chrétienté n'aurait-elle saisi qu'une moitié du donné révélé(73)»?

3) Troisièmement on retrouve dans cette théorie adoptée par la «Clarification» la tendance à vouloir isoler la position des Cappadociens en l'opposant à la tradition latine et à la tradition
alexandrine ces deux dernières étant présentées non seulement comme convergentes mais comme constituant une même tradition de pensée (lorsqu'on par le d'une tradition latinoalexandrine).
La tendance à isoler la tradition cappadocienne était plus nette encore dans les articles du Ρ. Garrigues et était poussée à l'extrême dans un livre de son maître le Ρ. J.-M. Le Guillou qui ne cachait d'ailleurs pas son hostilité à l'égard de cette tradition(74). En fait il y a un
accord de fond entre la position des Cappadociens et celle des grands Alexandrins (même si ceux-ci ont un vocabulaire souvent plus large, plus souple et moins précis, et aussi plus essentialiste). En revanche, nous l'avons déjà signalé, on ne trouve pas dans la tradition latine
l'unanimité que la «Clarification» y voit a la suite du Ρ. Garrigues. L'idée d'une procession du Saint-Esprit selon la substance ou la nature divine à partir du Père et du Fils se trouve bien en effet chez Augustin et ses disciples, et avant Augustin chez un Père latin a qui la triadologie
augustinienne doit beaucoup: Tertullien(75). Mais cette position, qui non seulement est partielle-nous le concédons volontiers a la «Clarification et au Ρ. Garrigues- mais erronée, est loin d'être
partagée par tous les Père latins non seulement antérieurs, mais postérieurs à Augustin (comme saint Hilaire de Poitiers, saint Ambroise de Milan, et même comme saint Léon le Grand et saint Grégoire le Grand).(76). Et il est probable que la position latine que saint Maxime le Confesseur défend comme orthodoxe dans son Opuscule théologίque et polémίque Χ témoigne de
l'existence, à son époque, au sein de l'Église latine, d'un courant théologique parallèle au courant augustinien et en désaccord avec lui(77).

2. Dissociation inacceptable de l'ekporèse selon Ιa personne et de Ιa procession selon la nature.

Il nous faut examiner ici plus longuement la dissociation qu'opère la «Clarification» entre ekporèse selon l'hypostase et procession selon la nature -bien qu'elle s'exprime de manière plus
discrète et moins tranchée dans sa terminologie que dans les articles du Ρ. Garrigues dont elle s'inspire- car elle est une pièce maîtresse de son argumentation. On peut remarquer qu'une telle dissociation est en réalité inexistante non seulement entre la représentation orientale et la représentation occidentale, mais au sein même de la pensée des
Pères grecs (et des Pères latins qui sont en accord avec eux). Au plan proprement théologique, le Saint-Esprit (de même que le Fils) procède du Père seul non seulement selon l'hypostase, mais selon l'essence (ainsi les Pères soulignent parfois ce dernier aspect en notant que le Saint-
Esprit procède «du Père selon l'essence(78)». Ιl reçoit du Père seul son essence en même temps qu'il reçoit de lui seul son hypostase. La monarchie du Père, sur laquelle insistent particulièrement les Cappadociens, signifie que le Père est la seule source non seulement de
l'hypostase mais de l'essence des deux autres personnes trinitaires. L'hypostase et la nature sont reçues en même temps et indissociablement et par le Fils et par le Saint-Esprit. Selon un principe affirmé par saint Maxime et réaffirmé par saint Jean Damascène, il n'y pas d'hypostase
sans nature ou sans essence(79). Quand les Pères disent que le Saint-Esprit reçoit du Père son existence personnelle, ils n'entendent pas par la qu'il reçoive seulement son hypostase: il existe
à partir du Père immédiatement et indissociablement non seulement comme Saint-Esprit mais comme Dieu, comme une personne de nature divine, comme Saint-Esprit qui est Dieu(80). De même quand les Pères affirment que le Saint-Esprit reçoit du Père son être (par exemple
lorsque saint Grégoire de Nysse écrit que le Saint-Esprit «tient son être [είναι] attaché comme à sa cause au Père dont il procède),(81)» ils entendent à la fois et indissociablement son
hypostase et son essence. De même donc que le Fils est engendré du Père seul directement et sans intermédiaire, recevant du Père seul d'exister comme Fils différent de lui et comme Dieu identique à lui, le Saint-Esprit procède du Père seul directement et sans intermédiaire, recevant
du Père seul d'exister comme Esprit différent de lui et comme Dieu identique à lui. La monarchie du Père sur laquelle insistent les Cappadociens signifie non seulement que le Père est seul
principe et cause et du Fils et de l'Esprit Saint, mais qu'il est aussi le seul principe de leur différence hypostatique (étant la cause du Fils par engendrement et celle de l'Esprit par procession) et en même temps le seul principe de leur identité de nature(82), étant la seule
source de la divinité que l'un et l'autre reçoivent de lui seul(83). On doit seulement faire la distinction suivante: le Père cause l'hypostase du Saint-Esprit, tendis qu'il lui communique l'essence divine, de même qu'il cause l'hypostase du Fils et lui communique l'essence divine,
car sinon il serait la cause de sa propre essence, l'essence qu'il communique à l'un et a l'autre étant la sienne. Mais cette distinction n'enlève rien à la simultanéité des deux procès, ni surtout
au fait que c'est du Père seul que le Saint-Esprit tient tant son essence que son hypostase(84).

3. Affirmatίon inacceptable de la médiation du Fils dans la procession du Saint-Esprit.

a. «L'Esprit Saίnt procède du Père par le Fίls».
La «Clarification» reprend l'argument filioquiste ancien d'une médiation du Fils dans la procession du Saint-Esprit à partir du Père. Dans la ligne de la pensée filioquiste telle qu'elle s'est exprimée au concile d'union de Florence, la «Clarification» affirme l'identité fondamentale
de l'expression latine «l'Esprit Saint procède du Père par le Fils (διά του υιού)». Les théologiens orthodoxes ont toujours refusé et réfuté une telle identification, que les théologiens latinophrones ont cependant été portés à admettre, raison pour laquelle sans doute la
«Clarification» se risque à avancer de nouveau cet argument.
Elle le fait en s'appuyant sur trois citations patristiques. La première est de saint Basile: «Par le Fils qui est un, (le Saint-Esprit] se rattache au Père qui est un, et complète la bienheureuse Trinité digne de toute louange(85)». La deuxième citation est de saint Maxime le Confesseur:
«Par nature le Saint-Esprit selon l'essence procède substantiellement du Père par le Fils engendré (το γαρ πνεύμα το άγιον, ώστε φύσει κατ'ουσίαν υπάρχει του θεού και
πατρός, ούτως και του υιού φύσει κατ'ουσίαν εστίν ως εκ του πατρός ουσιωδώς δι'
υιού γεννηθέντος αφράστως εκπορευόμενον)».(86) La troisième citation est de saint Jean
Damascène: «Je dis que Dieu est toujours Père, ayant toujours à partir de lui-même son Verbe, et par son Verbe ayant son Esprit procédant de lui (αει ην έχων εξ αυτού τον αυτού λόγον
και διά του λόγου αυτού εξ αυτού το πνεύμα αυτού εκπορευόμενον).(87) La «Clarification» renvoie à un autre passage de saint Jean Damascène qu'elle ne cite pas mais qui est le suivant: «C'est la même intelligence, abîme de raison [le Père], qui engendre le Verbe et projette, par le Verbe, l'Esprit manifestant (διά λόγον προβολεύς εκφαντορικού
πνεύματος). [...] L'Esprit Saint est la puissance manifestant le secret de la divinité; procédant du Père par le Fils (εκ πατρός μεν δι'υιού εκπορευομένη) comme lui-même le sait, et non par génération(88)».
Le texte cité de saint Basile ne nous paraît pas pouvoir être pris en considération dans ce contexte puisqu'il ne traite pas de la procession du Saint-Esprit qui est un (c'est-à-dire indépendant selon son hypostase) tout en étant uni au Père et au Fils (selon la nature divinecommune). En revanche quelques lignes plus loin, lorsque saint Basile parle de la procession du Saint-Esprit, il affirme très clairement que le Saint-Esprit procède du Père seul: «on le dit être de Dieu (le Père] (εκ του Θεού είναι), non point à le manière dont toutes les choses viennent de Dieu, mais en tant qu'il sort de Dieu [le Père] (εκ του Θεού προελθόν)(89)».
Le passage de saint Maxime cite par la «Clarification» avait été maintes fois présenté par le Ρ. Garrigues comme une justification exemplaire de sa propre théorie; celui-ci considérait notamment que le Confesseur ici «a réuni les deux intuitions [cappadocienne-orientale et latinealexandrine,
qui s'expriment respectivement par les expressions "par le Fils"et "Filioque"] en une seule formule d'une très grande densité(90)». Or ce texte, parmi d'autres textes ambigus de Maxime(91), est celui qu'il ne fallait pas citer, car il est le moins apte au rôle qu'on veut lui faire
jouer: si tel qu'il est présenté ici, hors de son contexte, il peut certes faire illusion et paraître confirmer tout à fait la thèse du Ρ. Garrigues reprise par la «Clarification», replacé dans son contexte il permet au contraire de la réfuter. «Je comprends, écrit Maxime, qu'ici la sainte
Écriture parle des énergies du Saint-Esprit, donc des charismes de l'Esprit, qu'il appartient au Verbe d'accorder à l'Église en tant que tête de tout le corps. «L'Esprit de Dieu reposera sur lui, esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de connaissance et de
piété; et il le remplira d'esprit de crainte de Dieu» (Is 11, 2-3). Si la tête de l'Église, selon la pensée de l'humanité, c'est le Christ, alors celui qui par nature, en tant que Dieu, a l'Esprit, accorde à l'Église les énergies de l'Esprit. C'est en effet pour moi que le Verbe est devenu
homme, pour moi aussi qu'il α accompli tout le salut, qu'à travers ce qui est mien il m'a attribué ce qui selon la nature lui était propre. Par ce qu'il a étant devenu homme et comme le tenant de moi, il manifeste ce qui lui est propre, et il s'attribue à lui-même la grâce qu'il me fait en tant
qu'ami de l'homme, Ιl inscrit à mon propre crédit la puissance de vertus qui lui est propre par nature. A cause de quoi Ιl est dit encore recevoir ce que par nature il possède sans
commencement et au-delà de toute raison. Car de même que l'Esprit Saint existe selon l'essence [comme Esprit] de Dieu le Père, de même par nature selon l'essence est-il [Esprit] du Fils, en tant que procédant ineffablement du Père, essentiellement, par le Fils engendré, et
donnant au chandelier, c'est-à-dire l'Église, ses propres énergies comme des lampes(92)». Ιl est parfaitement clair a la simple lecture de ce texte que le propos de Maxime se situe dans une
perspective économique, et ne concerne pas l'origine du Saint-Esprit au sein de la Trinité, mais sa manifestation, sa communication, son don aux chrétiens dans l'Église comme grâce ou -Maxime utilise le mot à plusieurs reprises- comme «énergie(93)». C'est dans une perspective analogue -celle de la manifestation de l'Esprit Saint comme énergiequ'il
faut comprendre le passage du De fίde orthodoxa de saint Jean Damascène auquel renvoie la «Clarification», puisque celui-ci parle très clairement de «l'Esprit manifestant», et précise plus loin que «l'Esprit Saint est la puissance manifestant le secret de la divinité», le mot
puissance (δύναμις) étant un terme souvent utilisé par les Pères grecs (notamment Denys
l'Areopagite)(94) pour qualifier les énergies divines. Mais saint Jean Damascène vise ici la manifestation des énergies divines issues du Père, par le Fils dans le Saint-Esprit non sur le plan économique, dans la création, mais au sein de la divinité et autour d'elle. Tout le contexte
de ce passage est d'ailleurs «énergétique», puisque le Père lui-même est désigné comme «soleil sur essentiel, source de bonté, abîme d'essence, de raison, de sagesse, de puissance, de lumière, de divinité, source envoyant le bien caché en elle», et que le Fils est lui-même
désigné comme «verbe, sagesse, puissance et volonté» du Père, noms qui désignent non des qualités propres à telle ou telle hypostase, mais des propriétés de l'essence divine qui est commune aux trois personnes, qualités ou attributs se communiquant comme énergies d'une
personne à l'autre (du Père, par le Fils, au Saint-Esprit) et se manifestant comme telles. C'est sans doute dans le même sens qu'il faut comprendre la formule de saint Jean Damascène citée par la «Clarification»: «Je dis que Dieu est toujours Père, ayant toujours à partir de lui-même
son Verbe, et par son Verbe ayant son Esprit procédant de lui», le texte du Contra manichaeos dont est extraite cette phrase insistant bien par ailleurs sur le fait que le Père est seul principe et cause et du Fils et du Saint-Esprit: «S'il y a trois hypostases, il y a cependant un seul principe.
En effet, le Père est le principe du Fils et de l'Esprit, non selon le temps, mais selon la cause. Car le Verbe et l'Esprit sont (issus) du Père, mais pourtant pas après lui. Car de même que la lumière est (issue) du feu et que le feu ne précède pas la lumière dans le temps -il ne peut en
effet y avoir un feu qui ne soit pas lumineux, et le feu est le principe et la cause de la lumière qui est (issue) de lui-, de même le Père est-il la cause du Verbe et de l'Esprit -en effet, le Verbe et l'Esprit sont (issus) du Père- sans qu'il précède dans le temps. Je confesse donc que le Père est
l'unique principe et cause naturelle du Verbe et de l'Esprit(95)».
On pourrait trouver d'autres textes des Pères où est évoquée une médiation du Fils dans la procession du Saint-Esprit, mais οù cette procession est en fait la manifestation ou la communication des énergies divines, soit éternellement, au sein de la divinité et autour d'elle,
soit temporellement dans la création. C'est le cas notamment chez saint Grégoire de Nysse souvent cité a ce propos(96) oυ chez saint Cyrille d'Alexandrie qui, malgré des expressions en apparence essentialistes,
s'accorde fondamentalement sur ce point avec la tradition cappadocienne(97). C'est dans une perspective semblable que Ι'on peut comprendre aussi les expressions apparemment
filioquistes de certains Pères latins comme saint Hilaire de Poitiers, saint Ambroise de Milan et même saint Léon le Grand et saint Grégoire le Grand(98), la ligne de séparation n'étant pas, comme le pense la «Clarification» a la suite du Père Garrigues entre la tradition cappadocienne et la pensée latino-alexandrine, mais entre la tradition à laquelle appartiennent fondamentalement les Cappadociens, les Alexandrins et les Pères latins que nous avons
évoqués, d'une part, et la tradition de pensée issue de Tertullien, d'Augustin puis de Thomas d'Aquin, d'autre part.

b. «L'Esprίt-Saίnt procède du Père du Fίls».

La «Clarification» propose un autre argument en faveur de la médiation du Fils dans laprocession du Saint-Esprit. Cet argument, exprimé de différentes façons, revient, nous l'avons νυ, à affirmer que le Fils intervient nécessairement dans la procession du Saint-Esprit du fait
que le Père, qui est la source et le principe de la procession du Saint-Esprit, est Père du Fils.
Cet argument qui, avons-nous remarqué, avait déjà été présenté par Β. Bolotov (dont s'est inspiré le Ρ. Garrigues) au début de ce siècle, et s'est attiré récemment encore la sympathie de
théologiens orthodoxes du courant latinophrone(99), était déjà avancé il y a bien longtemps par les défenseurs latins du Fίlioque et par leurs sympathisants grecs, comme en témoigne la réfutation qu'en fait saint Grégoire Palamas dans ses Traités apodίctiques. Remarquons tout
d'abord que l'argument joue sur les mots (ou sur les concepts). Comme le montre saint Grégoire Palamas, que «Père» fasse penser à «Fils» (ou que le premier concept implique l'autre dans la pensée) n'implique pas que le Père implique le Fils en réalité quand il fait procéder l'Esprit.
Comme le fait d'ailleurs remarquer le docteur hésychaste, au plan même des noms, l'appellation de «Père», si elle désigne dans un sens étroit le Père du Fils, le désigne «aussi dans un sens plus large comme Père de l'Esprit en tant que cause de celui-ci, ce que suggère l'apôtre
Jacques lorsqu'il l'appelle le "Père des lumières"(Jc 1, 17)»(100), sans que cela implique pour autant que le Saint-Esprit soit engendré ni que le Père soit proprement Son Père. La propriété hypostatique du Père en tant que tel ne se limite pas à engendrer le Fils, mais est aussi de faire
procéder l'Esprit. Le Père est en même temps l'engendreur du Fils et l'émetteur (προβολεύς)
du Saint-Esprit. Lorsqu'ils définissent les propriétés hypostatiques des trois personnes divines, les Pères soulignent d'ailleurs que celle du Père est d'être «in engendré», et non pas d'engendrer, ce qui exclut que l'on envisage cette propriété hypostatique par rapport au Fils
seulement. Ιl faudrait ajouter à cela les considérations de plusieurs Pères comme Denys l'Aréopagite qui soulignent le caractère apophatique de la «paternité»(101) et excluent que l'on envisage celle-ci dans un sens étroit, comme le fait la théologie latine. On ne voit d'ailleurs pas pourquoi le fait d'être Père du Fils impliquerait pour le Père que le Fils lui fut associé (ou pour le Fils qu'il fut associé au Père) pour faire procéder l'Esprit.
En outre, le fait d'être Père du Fils n'implique pas pour le Père une relation plus étroite avec le Fils qu'avec le Saint-Esprit et ne confère pas au Fils des privilèges que l'Esprit n'aurait pas, en dehors de sa propriété hypostatique d'être engendré. L'argument de la «Clarification» reflète la tendance traditionnelle de la doctrine latine du Filioque à valoriser la relation Père-Fils par rapport à la relation Père-Esprit(102) et à introduire ainsi un certain déséquilibre au sein de la Trinité. Ιl reflète aussi la tendance de cette même doctrine, qui conçoit l'ordre théologique à partir de l'ordre économique, à accorder la priorité à la génération
du Fils par rapport à la procession du Saint-Esprit.
Contre la tendance d'une certaine tradition latine (qui se retrouve dans la «Clarifιcation»)(103) à concevoir l'existence des personnes trinitaires selon l'ordre de leur révélation et de leur manifestation (qui est aussi l'ordre de la prière), et donc à faire du Fils un intermédiaire dans la
procession du Saint-Esprit à partir du Père, les Pères grecs qui ont réfuté la doctrine latine du Filioque ont affirmé non seulement l'indépendance de ces deux ordres (théologique et économique)(104) mais Ι'indépendance de la génération du Fils et de Ιa procession du Saint-Esprit, non seulement d'un point de vue chronologique mais d'un point de vue «logique». Ce n'est pas parce que le Fils est manifesté éternellement et dans le monde, et est cité, dans la confession de foi (le Credo) ou le signe de la Croix, après le Père et avant le Saint-Esprit qu'il
est, quand à son origine, engendré avant que Ι'Esprit ne procède, et que l'essence divine lυi est communiquée avant qu'elle ne soit communiquée au Fils. Les Pères grecs soulignent que de
même que le Fils est engendré par le Père (recevant de lui son hypostase et la nature divine) directement, immédiatement et sans intermédiaire, le Saint-Esprit procède du Père (recevant de lui son hypostase et la nature divine) directement, immédiatement et sans intermédiaire(105). Ιl
faudrait ajouter ici tous les arguments qu'avancent les mêmes Pères pour montrer que, sur le plan théologique de l'origine des personnes, est exclue toute intervention du Fils dans Ιa procession du Saint-Esprit (qui procède du Père seul quant à son hypostase et a son essence).
On pourrait objecter que cette conception introduit une dichotomie au sein de la Trinité: Père-Fils d'une part, et Père-Esprit d'autre part, qui sépare d'une certaine façon le Fils et le Saint-Esprit et
semble en tout cas porter atteinte à l'union du Fils et du Saint-Esprit. Remarquons tout d'abord que la conception que défend la «Clarification» encourt elle-même une objection analogue, puisqu'elle établit une autre dichotomie: Père-Fils d'une part, et Esprit d'autre part et semble porter atteinte à l'égalité des personnes puisqu'elle confère au Fils le privilège, avec le Père, de communiquer Ιa nature divine a l'Esprit, tendis que l'Esprit n'a pas la propriété de communiquer la nature divine au Fils(106). Remarquons ensuite, selon la conception orientale, que le Fils et le
Saint-Esprit, bien qu'ils reçoivent parallèlement tant leur hypostase que la nature divine sont unis entre eux et au Père par leur nature qui est commune au trois, et aussi par le fait d'avoir tous deux dans le Père leur origine: nous retrouvons ici le sens de la «monarchie» particulièment
chère aux Cappadociens. Les considérations précédentes concernant la «Clarification» montrent que celle-ci reste tributaire de la quadruple confusion sur laquelle repose la doctrine latine du Filioque: 1) celle des
propriétés hypostatiques avec le propriétés essentielles; 2) celles des propriétés hypostatiques entres elles; 3) celle du plan théologique et du plan, économique; 4) celle de l'essence et des énergies divines.
Stephanopoulos

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Message par Stephanopoulos » lun. 14 nov. 2005 4:58

Voici la suite :


4. Confusion des propriétés hypostatίques et de propriétés essentielles.
L'idée de la «Clarification (reprise aυ Ρ. Garrigues) selon laquelle le Saint-Esprit recevrait la nature ou l'essence divine (ou, comme le dit la «Clarification»: «la divinité» ou «la divinité
consubstantielle») du Père et du Fils ou du Père par le Fils n'échappe pas au reproche
traditionnellement fait par les théologiens orthodoxes a la doctrine filioquiste de faire procéder le
Saint-Esprit de l'essence divine, et de confondre ainsi les propriétés hypostatiques et les
propriétes de l'essence. La «Clarification» a bien conscience de se prêter à une telle objection,
puisqu'elle cite pour s'en défendre le IVe concile du Latran (1215): «La substance n'engendre
pas, n'est pas engendrée, ne procède pas, mais c'est le Père qui engendre, le Fils qui est
engendre, le Saint-Esprit qui procède(107)», réponse qui contourne en fait l'objection puisqu'elle
évite ici de dire qui fait procéder le Saint-Esprit et de qui le Saint-Esprit procède. Quand a la
précision que donne la «Clarification» elle-même sur sa propre conception: «le fait que dans la
théologie latine et alexandrine le Saint-Esprit procède (πρόεισι) du Père et du Fils dans leur
communion consubstantielle ne signifie pas que c'est l'essence ou la substance divine qui
procède en lui mais qu'elle lui est communiquée a partir du Père et du Fils qui l'ont en commun»,
elle apparaît comme une vaine tentative pour donner, en jouant sur les mots, un aspect
personnaliste a une théorie qui reste en son fond essentialiste. La théorie filioquiste n'a du reste
jamais affirme explicitement que le Saint-Esprit procédait de l'essence divine, mais cela est une
conséquence logique que les théologiens orthodoxes qui la réfutaient ont mise au jour. Si la
«Clarification» se démarque de Ιa théorie filioquiste la plus stricte, c'est en semblant reconnaître
que le Saint-Esprit procède du Père seul selon l'hypostase; elle en reste a demi tributaire quand
elle affirme qu'il procède du Père et du Fils selon l'essence (ou reçoit de l'un et de l'autre son
essence). Rappelons que pour la théologie orthodoxe, c'est le Père seul qui fait procéder l'Esprit
saint indissociablement selon l'essence (qu'il communique) et selon l'hypostase (qu'il «cause»),
et que faire procéder l'Esprit, tout comme engendrer le Fils relève d'une propriété hypostatique
(et non essentielle) qui appartient au Père seul. Si l'on admettait que le Père et le Fils puissent,
selon l'essence, en commun faire procéder l'Esprit Saint, il n'y aurait aucune raison de ne pas
admettre que le Père et le Saint-Esprit puissent ensemble engendrer le Fils selon l'essence (ou,
pour utiliser le langage de la «Clarification», lui communiquer leur consubstantialité), ce qui
serait évidemment une absurdité théologique(108).

5. Confusion des propriétés hypostatiques entre elles.

Lorsque la «Clarification» considère que le Saint-Esprit procède aussi du Fils, ne fut-ce que
selon l'essence, elle confond les propriétés hypostatiques du Père et du Fils, puisqu'elle attribue
aussi au Fils la propriété hypostatique, qui n'appartient qu'au Père, de faire procéder le Saint-
Esprit. Mais cette confusion des propriétés hypostatiques implique en fait une confusion de
celles-ci avec les propriétés de l'essence, car le Père et le Fils ne pourraient faire procéder
l'Esprit «en commun» (communiter) ou «comme un seul principe» (tanquam ex uno princίpio)
que par une propriété qui leur est commune, ce qui ne peut être qu'une propriété de l'essence.
Derrière l'apparence personnaliste que prend la «Clarification» se cache donc toujours une
conception essentialiste.

6. Confusion entre le plan théologique et le plan économique d'une part, et entre le plan de l'essence et le plan des énergies d'autre part.

La «Clarification», à la suite du Ρ. Garrigues, prétend appuyer son interprétation sur des
formules non seulement de Pères latins, mais des Pères alexandrins, de saint Maxime le
Confesseur et de saint Jean Damascène qui semblent confirmer que le Saint-Esprit reçoit la
divinité consubstantielle du Père et du Fils ou du Père par le Fils(109). Les formules en
questions ont la plupart pour but, comme l'admet d'ailleurs la «Clarification» d'affirmer la
consubstantialité trinitaire, certaines d'entre elles visant plus précisément a affirmer la divinité du
Fils face aux ariens, les autres visant à affirmer la divinité du Saint-Esprit face aux
pneumatomaques. Ces formules ont un aspect essentialiste et, quand elles ne sont pas
maladroites, sont pour le moins ambiguës. Néanmoins, en les replaçant dans leur contexte, il
est possible de les interpréter correctement.
La «Clarification» cite cette formule de saint Cyrille d'Alexandrie: «L'Esprit procède du Père et
du Fils (πρόεισι εκ πατρός και υιού); il est évident qu'il est de l'essence divine (της θείας
εστίν ουσίας), procédant essentiellement en elle et d'elle (ουσιωδώς εν αυτή και εξ αυτής
προϊόν)»(110), prétendant trouver en elle une justification patristique d'une «communication de
la divinité au Saint-Esprit à partir du Père et du Fils dans leur communion
consubstantielle»(111). La «Clarification» malheureusement sépare cette formule de son
contexte; il suffit de rappeler très peu celui-ci, pour s'apercevoir immédiatement que la formule
de saint Cyrille s'applique au domaine de l'économie et non à celui de la théologie: «Lorsque
l'Esprit Saint est envoyé en nous(112), Ιl nous rend conformes à Dieu, car Il vient du Père et du
Fils: il est évident qu'Il est de l'essence divine, provenant essentiellement en elle et d'elle». En
fait, l'Esprit désigne ici non la personne de l'Esprit, mais son don, sa grâce ou ses énergies, qui
sont communiqués aux hommes du Père par le Fils,ou du Père et du Fils. Pourquoi saint Cyrille
dit-il qu'il est de l'essence divine ou qu'il en provient essentiellement? Parce que la grâce ou les
énergies divines sont une manifestation ou un rayonnement de l'essence divine commune. On
peut trouver dans les oeuvres du patriarche d'Alexandrie de nombreuses formules semblables
(113), dont l'ambiguïté suscita d'ailleurs quelques problèmes de son temps même, puisque
Théodoret de Cyr craignant que Cyrille n'eut une position filioquiste lui demanda des
explications; celles-ci firent apparaître la parfaite orthodoxie de Cyrille(114). Les spécialistes
s'accordent aujourd'hui à reconnaître que ces formules ont un sens et une portée économique
(115). Comme l'a remarqué A. De Halleux, il apparaît que dans tous les cas Cyrille s'exprime
«dans une visée d'économie et non de théologie trinitaire, c'est-à-dire qu'il entend désigner ce
que les scolastiques appellent les missions temporelles et non les processions éternelles»(116);
«Cyrille ne théologise jamais sur l'Esprit Saint que dans un contexte sotériologique»(117), et
c'est le «caractère "physique"de la sotériologie alexandrine qui explique le mieux l'étrange
"essentialisme" de certaines désignations que Cyrille, prolongeant le souci athanasien de
l'homoousie, aime appliquer à l'Esprit Saint, au point de paraître en confiner au second plan le
caractère subsistant ou personnel»(118). Un éminent spécialise de la pensée de Cyrille, le Ρ. G.-
M. De Durand note dans le même sens que, «au fond, la grande préoccupation de Cyrille est de
mettre en relief le rattachement indéfectible de l'Esprit a l'essence divine», de montrer que
l'Esprit est au même niveau que le Père et le Fils et ne peut être une créature; il note également
que la plupart des textes du grand Alexandrin «visent à déterminer la nature de l'Esprit, non Ses
relations exactes avec les autres personnes»(119).
La «Clarification» évoque aussi saint Athanase d'Alexandrie(120) et cite(121) l'un de ses textes
οu elle croit trouver une légitimation patristique de sa théorie: «De même que le Fils dit: "Tout ce
qu'a le Père est a moi"(Jn 16, 15), de même nous trouverons que, par le Fils, tout cela est aussi
dans l'Esprit»(122). Cette citation n'est cependant pas en mesure de jouer le rôle qu'on veut lui
donner: le contexte du début de la troisième lettre a Sérapion dont elle est tirée est très
clairement économique: aussi bien avant qu'après ce passage, saint Athanase se réfère aux
épisodes de l'Écriture οu le Saint-Esprit est annoncé puis donne par le Christ a ses disciples, et
écrit a la fin de la section οu figure cet extrait(123): «c'est du Fils que l'Esprit est donné è tous et
ce qu'il a appartient aυ Fils». Dans la section suivante il note: «C'en serait assez pour dissuader
è tout disputeur quel qu'il soit d'appeler encore créature de Dieu [l'Esprit] qui est en Dieu, qui
scrute les profondeurs de Dieu, et qui, de la part du Père, est donné par l'intermédiaire du
Fils»(124). Saint Athanase a ici en vue l'Esprit communiqué ou donné aux hommes en tant que
grâce ou énergie, grâce ou énergie qui vient du Père par le Fils. Les paroles du Christ citées par
saint Athanase: «Tout ce qu'a le Père est a moi» (Jn 16, 15), peuvent désigner soit la nature
divine commune, soit les énergies qui s'y rapportent; mais lorsque saint Athanase ajoute: «de
même nous trouverons que, par le Fils, tout cela est aussi dans l'Esprit», il montre qu'il a en vue
les biens divins attachés è la nature divine commune qui sont communiqués comme énergies du
Père, par le Fils dans l'Esprit. On pourrait rapprocher ce passage d'un autre passage de la
même oeuvre, qui se situe encore plus clairement dans cette perspective économique: «Unique
est la sanctification qui se fait du Père par le Fils dans l'Esprit Saint. De même que le Fils est
monogène, ainsi aussi l'Esprit envoyé et donne par le Fils est unique et non multiple, ni un parmi
plusieurs, mais l'Esprit unique lui-même. Puisque unique est le Fils, le Verbe vivant, unique
aussi doit être son action vivante et son don parfait et complet, sanctifiant et éclairant, dont on
dit qu'Ιl procède du Père parce qu'il rayonne, est envoyé et donne par le Fils et que nous
confessons [procédant] du Père»(125).
Dans la même note où elle cite saint Athanase, Ιa «Clarification» se réfère, sans le citer, à un
passage du Traité du Saίnt-Esprit de Didyme l'Aveugle, prétendant qu'il «coordonne[...] le Père
et le Fils par la même préposition εκ dans la communication à l'Esprit Saint de la divinité
consubstantielle»(126). On voit le caractère erroné de cette conclusion à la simple lecture du
texte de Didyme, dont, sans aucune ambiguïté, le sens est économique et concerne les
missions du Saint-Esprit dans le monde: «S'agissant de l'Esprit de vérité qui est envoyé par le
Père et qui est le Paraclet, le Sauveur, qui, lui aussi, est la vérité, dit: "Il ne parlera pas de son
propre chef*, c'est-à-dire sans moi et sans le gré du Père et le mien, car il ne peut être séparé
de la volonté du Père ni de la mienne puisqu'il ne vient pas de lui-même, mais qu'il vient du Père
et de moi, puisque le fait même qu'il subsiste et parle lui vient du Père et de moi. C'est moi qui
dis la vérité, c'est-à-dire que j'inspire ce qu'il dit, étant entendu qu'il est l'Esprit de vénté»(127).
L'analyse des textes de Pères latins comme saint Hilaire de Poitiers, saint Ambroise de Milan et
saint Léon le Grand, également cités par la «Clarification»(128), permet d'aboutir aux mêmes
conclusions. La première citation de saint Hilaire: «Que j'obtienne ton Esprit qui est à partir de
toi par ton Fils unique»(129) se situe très clairement dans un contexte économique puisqu'il
s'agit de la réception de l'Esprit par le fidèle qui prie Dieu de le lui donner, ce don et cette
réception se faisant du Père par le Fils. Quand a l'autre passage de saint Hilaire que cite la
«Clarification» -«Si l'on croit qu'il y a une différence entre recevoir du Fils (Jn 16, 15) et procéder
du Père (Jn 15, 26), il est certain que c'est une seule et même chose que de recevoir du Père et
de recevoir du Fils» -, il se situe lui aussi dans un contexte économique: ce contexte évoque la
réception par les hommes du Saint-Esprit en tant que grâce ou énergie, l'Esprit, qui
communique ses dons ou énergies aux hommes, les recevant du Fils qui lui-même les reçoit du
Père dont ils sont issus: «Pour le moment, je ne prends point en considération la liberté qui
pousse certains à se demander si l'Esprit Paraclet vient du Père ou s'il vient du Fils. Le Seigneur
en effet, ne nous a pas laisses dans le doute. A la suite des mots précédemment cités ["Lorsque
viendra le Paraclet que je vous enverrai d'auprès du Père, l'Esprit de vérité qui procède du Père,
c'est lui qui me rendra témoignage"(Jn 15, 26)], Il déclare: "J'ai encore beaucoup de choses à
vous dire, mais vous ne pouvez les porter actuellement. Lorsque viendra cet Esprit de vérité, il
vous guidera vers toute la vérité. Car il ne parlera pas de lui-même, mais il dira tout ce qu'il aura
entendu et vous annoncera les réalités a venir. C'est lui qui me rendra gloire, car il recevra de
mon bien pour vous le communiquer"(Jn 16, 12-15). L'Esprit envoyé par le Fils reçoit donc
également du Fils, et il procède du Père. Et je te le demande: Serait-ce la même chose: recevoir
du Fils et procéder du Père? Si 1'οη voit une différence entre recevoir du Fils et procéder du
Père, du moins on n'hésitera pas a croire que recevoir du Fils et recevoir du Père sont une seule
et même chose. Le Seigneur lui-même le précise: "Ιl recevra de mon bien pour vous le
communiquer. Tout ce qu'a le Père est à moi. Voilà pourquoi j'ai dit: il recevra de mon bien pour
vous le communiquer". Le Fils nous en donne ici l'assurance: c'est de lui que l'Esprit reçoit ce
qu'il reçoit: puissance, vertu, science. Et plus haut il nous avait laissé entendre que tout cela il
l'avait reçu de Son Père. Aussi nous dit-Il que tout ce qu'a le Père est à lui, et c'est pourquoi il
affirme que l'Esprit recevra de son bien. Ιl nous enseigne en outre que ce qui est reçu de son
Père est reçu pourtant de lui, car tout ce qu'a son Père est son bien. Aucune divergence dans
cette unité: ce qui est donné par le Père n'est pas différent de ce qui est reçu du Fils, et doit être
considéré comme donné par le Fils»(130). On peut voir clairement dans ce passage que pour
saint Hilaire:
a) L'Esprit est envoyé par le Fils et reçoit du Fils, mais procède du Père.
b) Recevoir du Fils n'équivaut pas à procéder du Père.
c) En revanche recevoir du Père et recevoir du Fils sont une seule et même chose.
d) Ce que le Saint-Esprit reçoit du Fils est la même chose que ce qu'il reçoit du Père: ce sont les
biens qui s'attachent à la nature divine, qui nous sont communiqués comme dons par l'Esprit qui
les reçoit du Fils qui lui-même les a reçus du Père. Ces biens, que déjà à l'époque de saint
Hilaire certains Pères grecs appellent «énergies» et certains Pères latins «opérations» divines,
sont plus couramment appelés, en tant qu'ils nous sont communiqués, «grâce», «charismes» ou
«dons» de l'Esprit. Dans ce texte, saint Hilaire en donne comme exemple la puissance, la
perfection, la science, mais quelques chapitres plus loin il les présente en détail en se référant a
saint Paul (1 Co 12, 8-12) qui écrit: «Ιl y a diversité de dons, mais c'est le même Esprit [...],
diversités d'opérations, mais c'est le même Dieu qui opère en tous» (1 Co 12, 4-7). Ιl est donc
clair que l'on n'a pas ici affaire, comme le prétend la «Clarification» à une «communication de la
consubstantialité divine selon l'ordre trinitaire» ou à une «communication de la divinité par la
procession», c'est-à-dire une communication de la nature ou de l'essence divine elle-même au
Saint-Esprit par le Fils à partir du Père.
La «Clarification» propose ensuite une citation de saint Ambroise de Milan qui paraît a priori plus
convaincante: «Le Saint-Esprit, quand il procède du Père et du Fils, ne se sépare pas du Père,
ne se sépare pas du Fils»(131). Ce texte est habituellement cité par ceux qui voient en l'évêque
de Milan un partisan de la doctrine latine du Filioque. Mais il suffit de replacer ce passage dans
son contexte pour voir immédiatement que saint Ambroise situe cette affirmation dans une
perspective économique: «Le Saint-Esprit n'est pas envoyé comme a partir d'un lieu, ainsi que
le Fils lui-même ne l'est pas quand il dit: "Je suis sorti du Père et venu dans le monde"(Jn 8, 42)
[...]. Le Fils, ni quand il sort du Père, ne s'éloigne d'un lieu ou ne se sépare comme un corps se
sépare d'un autre, ni, quand il est avec le Père, n'est contenu par lui comme un corps l'est par
un autre. Le Saint-Esprit lui aussi, quand il procède du Père et du Fils (procedit a Patre et a
FίΙiο) ne se sépare pas du Père, ne se sépare pas du Fils»(132). Saint Ambroise veut
évidemment montrer ici l'unité de nature des trois personnes divines; plus précisément, il veut
faire voir qu'en vertu de cette unité de nature, les trois personnes ne se séparent pas l'une de
l'autre quand le Fils sort du Père pour être envoyé dans le monde, ou quand l'Esprit Saint
procède ou sort du Père et du Fils en étant envoyé par le Fils de la part du Père(133).
La «Clarification» renvoie aussi à un texte de saint Léon le Grand, qui a souvent été cité par les
partisans du Filioque: la troisième section de son premier sermon sur la Pentecôte(134). Ce
passage mérite d'être cite et commenté. «Gardons-nous de penser, écrit Léon, que la substance
divine ait apparu dans ce qui s'est alors montré à des yeux de chair. La nature divine invisible et
commune au Père et au Fils a en effet montré, sous tel signe qu'elle a voulu, le caractère de son
don et de son oeuvre (munerίs atque operίs sυi), mais elle a gardé dans l'intime de sa divinité
ce qui est propre à sa substance: car le regard de l'homme, pas plus qu'il ne peut atteindre le
Père ou le Fils, ne peut davantage voir le Saint-Esprit. Dans la Trinité divine, rien, en effet, n'est
dissemblable, rien n'est inégal; tout ce qu'on peut imaginer de cette substance ne se distingue ni
en puissance, ni en gloire, ni en éternité (nec virtute, nec glorίa, nec aeternitate). Encore que,
dans les propriétés des personnes, autre soit le Père, autre le Fils, autre l'Esprit Saint, autre
cependant n'est pas la divinité, ni diverse la nature. S'il est vrai que le Fils unique est du Père et
que l'Esprit Saint est l'Esprit du Père et du Fils (siquidem cum et de Patre sίt Fίlius unigenitus,
et Spiritus sanctus Patris Filiique sit spiritus), il ne l'est pas a la manière d'une créature qui serait
[créature] du Père et du Fils, mais il l'est comme ayant vie et pouvoir avec l'un et avec l'autre, et
comme subsistant éternellement à partir de ce qu'est le Père et le Fils (sempiterne ex eo quod
est Pater Filiusque subsistens). Aussi, lorsque le Seigneur, la veille de sa Passion, promettait à
ses disciples l'avènement du Saint-Esprit, il leur disait: "[...] Quand il viendra, lui, l'Esprit de
vérité, il vous conduira vers la vérité tout entière; car il ne parlera pas de lui-même; mais tout ce
qu'il entendra, il le dira, et il vous annoncera les choses a venir. Tout ce qu'a le Père est a moi.
Voilà pourquoi j'ai dit: c'est de mon bien qu'il prendra pour vous en faire part"(Jn 16, 13, 15). Ιl
n'est donc pas vrai qu'autres soient les biens du Père, autres ceux du Fils, autres ceux de
l'Esprit Saint; non, tout ce qu'a le Père, le Fils l'a pareillement, et
pareillement l'Esprit Saint; jamais dans cette Trinité, une telle communion n'a fait défaut, car la,
avoir tout, c'est exister toujours (semper existere). Gardons-nous donc d'imaginer là nul temps,
nul degré, nulle différence; et si personne ne peut expliquer de Dieu ce qu'Il est, que personne
n'ose affirmer ce qu'Il n'est pas. Il est plus excusable, en effet, de ne pas parler dignement de
l'ineffable nature que d'en définir ce qui lui est contraire. Aussi tout ce que les coeurs fervents
peuvent concevoir de l'éternelle et immuable gloire du Père, qu'ils le comprennent en même
temps inséparablement et indifféremment et du Fils et de l'Esprit Saint. Nous confessons en
effet que cette bienheureuse Trinité est un seul Dieu, parce que dans ces trois personnes il n'y a
aucune différence ni de substance, ni de puissance, ni de volonté, ni d'opération (nec
substantiae, nec potentίae, nec νοluntatίs, nec operatίonis est ulla dίversίtas) »(135).
On peut remarquer que dans ce passage:
a) Léon distingue très nettement le Saint-Esprit comme personne et le Saint-Esprit comme
grâce ou don (ou opération, ou énergie)(136).
b) Cette grâce que le Saint-Esprit communique aux hommes est
considérée comme appartenant a la nature commune aux trois personnes divines.
c) Léon distingue au début de ce texte la substance (ou l'essence) de la Divinité, qui est
inconnaissable, inaccessible, incommunicable, et ce qui en est le «signe», la manifestation, et
qui correspond, comme il dit, à son don et a son oeuvre (opus, que l'on pourrait encore traduire
dans ce contexte par «acte» ou «activité»), ou encore à Sa «puissance (vίrtus», à sa «gloire», à
son «éternité», à ce que l'on pourrait encore appeler ses «opérations» (mot utilisé par Léon luimême)
ou ses «énergies». On retrouve à la fin du texte la distinction entre la substance et la
puissance, la volonté et l'opération dont Léon affirme qu'elles sont les mêmes pour les trois
personnes divines(137).
d) L'affirmation que «l'Esprit est l'Esprit du Père et du Fils» ne signifie nullement que le Père et le
Fils soient la cause de l'Esprit, ou que l'Esprit tienne son existence du Père et du Fils. Cette
expression est très clairement mise en rapport avec ce que le Père, le Fils et le Saint-Esprit ont
en commun, à savoir l'essence divine et les propriétés et énergies qui lui appartiennent et qui la
manifestent: Léon dit que «l'Esprit est l'Esprit du Père et du Fils [...] comme ayant vie et pouvoir
avec l'un et avec l'autre et comme subsistant éternellement à partir de ce qu'est (ex eo quod est)
le Père et le Fils».
e) Cette expression «subsistant éternellement à partir de ce qu'est le Père et le Fils» n'indique
pas l'origine du Saint-Esprit à partir d'une cause commune constituée par le Père et le Fils
ensemble en tant que personnes(138), ni même à partir de leur nature commune; elle n'indique
pas non plus que, selon la théorie de la «Clarification», l'Esprit Saint recevrait du Père et du Fils
son essence; mais elle affirme que l'Esprit a éternellement la même nature et donc les mêmes
propriétés, la même puissance et Ιa même opération ou énergie que le Père et le Fils, ce que
tout le contexte de ce passage indique de plusieurs façons. On notera que subsister
éternellement à partir de ce qu'est le Père et le Fils semble posé comme un équivalent d'avoir
νie et pouvoir avec l'un et avec l'autre, c'est-à-dire de posséder les mêmes biens divins attachés
à la même nature divine commune. Cela est confirmé par l'assimilation qui est faite plus loin
entre «exister toujours» et avoir tout, «tout» désignant les «biens» divins qui sont présentés
comme étant les mêmes pour le Père, le Fils et le Saint-Esprit.
f) Léon rejette par avance l'interprétation filioquiste de l'affirmation du Christ: «Ιl prendra [ou:
recevra] de ce qui est à Moi [ou: de Mon bien] pour vous en faire part», en soulignant que ce
que le Christ désigne comme ce qui est à lui appartient également non seulement au Père mais
au Saint-Esprit, et correspond aux biens attachés à la nature divine commune qui sont
manifestés comme énergies ou opérations et communiqués comme dons du Père, par le Fils
dans le Saint-Esprit.
Nous retrouvons donc chez saint Léon une conception qui s'accorde avec celle de saint
Ambroise ou de saint Hilaire, et aussi avec celle de saint Athanase ou de saint Cyrille
d'Alexandrie, conception qui, bien que s'exprimant comme les précédentes en termes plus
essentialistes, est également en accord avec celle des autres Pères grecs.
Ιl nous semble en revanche que cette conception ne s'accorde pas avec celles de Tertullien et
de saint Augustin dont la clarification la rapproche abusivement. Nous ne nous arrêterons pas
sur la conception de Tertullien à laquelle la «Clarification», à la suite du Ρ. Garrigues, accorde
une grande importance: s'il est vrai que la pensée trinitaire de Tertullien a beaucoup marqué
celle de saint Augustin, on ne peut la considérer comme normative, même pour la tradition
latine, pour lα raison que Tertullien a développé l'essentiel de sa triadologie dans l'Adversus
Praxeam à l'époque οù, ayant adopte l'hérésie montaniste, il se situait en dehors de l'Église.
Notons seulement que si les développements de Tertullien, s'exprimant dans un vocabulaire
fortement substantialiste, peuvent néanmoins pour une part se comprendre dans une
perspective économique(139), leur principal défaut est de concevoir l'ordre trinitaire de l'origine
des personnes sur le modèle de l'ordre économique de leur manifestation, en considérant que
celui-ci reflète celui-là.
Ce dernier défaut se retrouve dans la triadologie de saint Augustin. Lors même que l'évêque
d'Hippone conçoit la procession de l'Esprit dans une perspective économique, celle des
missions, il considère que celle-ci correspond à la procession éternelle et la révèle(140). De là
vient l'impression que l'on éprouve à la lecture des textes d'Augustin qui concernent la
procession du Saint-Esprit que les perspectives économiques et théologiques sont pour lui non
seulement indistinctes mais mélangées et confondues. Paraissent également confondues, au
plan théologique, la procession éternelle de l'Esprit à partir du Fils avec sa manifestation
éternelle par le Fils. Semblent souvent confondues aussi les propriétés hypostatiques des
personnes divines avec leurs propriétés naturelles. En témoigne notamment l'affirmation bien
connue, immanquablement citée par la «Clarification»(141), que l'Esprit constitue un lien
d'amour entre le Père et le Fils, affirmation οù se révèle une réduction de la personne de l'Esprit
au profit d'un principe impersonnel qui relève de l'essence commune, ce que confirme par
ailleurs le vocabulaire que l'évêque d'Hippone utilise le plus couramment dans ce contexte pour
désigner l'Esprit: societas dilectίonis(142), unitas, caritas amborum(143), communis caritas
Ρatris et Filii(144), societas Patri et Filii(145). La «Clarification» tout en signalant que la position
de Thomas d'Aquin se trouve à cet égard dans la continuité de celle d'Augustin affirme sans
ambages: «Cette doctrine de l'Esprit Saint comme amour a été harmonieusement assumée par
saint Grégoire Palamas à l'intérieur de la théologie grecque de l'εκπόρευσις à partir du Père
seul»(146) et cite ce passage, bien connu également, de l'archevêque de Τhessalonique:
«L'Esprit du Verbe très haut est comme un indicible amour du Père pour ce Verbe engendré
indiciblement. Amour dont ce même Verbe et Fils aimé du Père use envers le Père: mais en tant
qu'il a l'Esprit provenant avec lui du Père et reposant connaturellement en lui»(147). Une telle
assimilation de la pensée de saint Grégoire Palamas avec celle de saint Augustin (qui fut déjà
maintes fois tentée auparavant tant par les partisans latins du Filioque que par les «orthodoxes»
latinophrones) est tout à fait abusive puisque saint Grégoire Palamas a en vue Ιa
communication de l'amour comme énergie divine qui se fait du Père par le Fils (ou du Père et du
Fils) dans l'Esprit(148). Saint Augustin a quant à lui en vue la personne même de l'Esprit, dans
un contexte théologique οù sont confondus non seulement l'essence et les personnes divines,
mais encore l'essence et les énergies divines. Cette distinction de l'essence et des énergies
divines, formalisée par saint Grégoire Palamas mais qui était déjà présente, d'une manière plus
ou moins explicite, comme nous l'avons νu, non seulement chez les Pères grecs mais chez
beaucoup de Père latins, est en revanche exclue par les principes mêmes de la théologie
augustinienne(149) (elle le sera également, et d'une manière plus radicale par les présupposés
de la métaphysique thomiste).
On trouve par ailleurs chez Augustin une multitude d'expressions qui témoignent
indubitablement d'une doctrine élaborée de la procession du Père et du Fils (Augustin utilise très
souvent Ι'expression: procedit ab utroque) qui est très étroitement apparentée avec ce qui sera
plus tard la doctrine latine du Filioque(150) et qui en est sans aucun doute l'inspiratrice directe.
La triadologie de saint Augustin se distingue nettement par là de celle de Pères latins comme
saint Hilaire, saint Ambroise ou même saint Léon le Grand et saint Grégoire le Grand. Cela nous
donne l'occasion de redire que la ligne de démarcation entre deux traditions théologiques ne se
situe pas, comme le prétend la «Clarification» à Ιa suite du Ρ. Garrigues entre la tradition
cappadocienne et une supposée tradition latino-alexandrine, mais entre la tradition représentée
par l'ensemble des Père grecs et des Père latins orthodoxes, et une tradition qui (si Ι'on exclut la
position marginale de Tertullien) est représentée par Augustin et ses disciples. Ce point n'a pas
seulement été souligné par des patrologues orthodoxes(151), mais par un spécialiste catholique
de la pensée augustinienne comme Ε. Hendricks, qui n'hésite pas à écrire que «l'historien du
dogme qui, venant des écrits du IVe siècle, débouche sur Ι'oeuvre d'Augustin» constate que «Ιa
ligne de rupture dans le développement synthétique de la doctrine trinitaire ne se trouve pas
entre Augustin et nous, mais entre lui et ses prédécesseurs immédiats»(152).
Cela nous permet de faire retour sur le passage de l'Opuscule théologique et polémique Χ ( = Lettre à Μarin de Chypre)(153) de saint Maxime le Confesseur, qui constitue le point de départ
de la théorie du Ρ. Garrigues et que cite la «Clarification» en considérant qu'il «articule ensemble
les deux approches -cappadocienne et latino-alexandrine- de l'origine éternelle de l'Esprit: le
Père est le seul principe sans principe (en grec αιτία) du Fils et de l'Esprit; le Père et le Fils
sont source consubstantielle de la procession (το προϊέναι) de ce même Εsρrit»(154). Nous
avons montré dans une étude détaillée le caractère erroné de cette interprétation(155). Pour
resituer le texte de Maxime dans son contexte, rappelons que le pape Théodore Ieτ avait écrit
dans ses Lettres synodiques(156) que «l'Esprit procède aussi du Fils (εκπορεύεσθαι κακ του
υιού το πνευμα το άγιον)»; cette affirmation avait attiré la critique de quelques théologiens
byzantins. Maxime avait alors pris la défense du pape Théodore et des théologiens de son
entourage et, s'appuyant sur des justifications qu'eux-mêmes avaient fournies pour faire face
aux attaques dont ils étaient l'objet, avait montré qu'ils entendaient cette expression dans un
sens orthodoxe: «Sur la procession, ils [les Romains] ont amené les témoignages des Père
latins, en plus, bien sur, de saint Cyrille d'Alexandrie dans l'étude sacrée qu'il fit sur l'Évangile de
saint Jean. A partir de ceux-ci ils ont montré qu'eux-mêmes ne font pas du Fils la Cause (αιτία)
de l'Esprit -ils savent, en effet, que le Père est la Cause unique du Fils et de l'Esprit, de l'un par
génération, de l'autre par procession (εκπόρευσις)- mais ils ont expliqué que celui-ci provient
(προϊέναι) à travers le Fils et montré ainsi la connexion et la non-différence de l'essence. [...]
Voilà donc ce qu'ont répondu [ceux de Rome] au sujet des choses dont on les accuse sans
raison valable. [...] Cependant, suivant ta requête, j'ai prié les Romains de traduire les [formules]
qui leur sont propres afin d'éviter les obscurités des points qui s'y rattachent. Mais la coutume
de rédiger et d'envoyer ainsi [les Lettres synodiques] ayant été suivie, je me demande si jamais
ils y accéderont. Par ailleurs il y a le fait de ne pouvoir exprimer sa pensée dans d'autres mots et
dans une autre langue comme dans les siens, difficulté que nous rencontrons nous aussi. En
tout cas, ayant fait l'experience d'être accusés, ils viendront à s'en soucier»(157).
Maxime n'entend nullement concilier ici, comme le prétend la «Clarification» à la suite du Père
Garrigues, une tradition cappadocienne qui soulignerait que le Saint-Esprit procède ou a son
ekporèse (εκπορεύεσθαι) du Père seul quant à son hypostase, ou encore a le Père comme
seule origine et cause de son existence personnelle, et une tradition latino-alexandrine qui
soulignerait qu'il provient (προϊέναι) ου procède (procedit) du Père et du Fils quant à sa nature
(ou reçoit du Père et du Fils sa consubstantialité). Maxime veut montrer que Ι'affirmation que «le
Saint-Esprit procède du Père et du Fils» est inacceptable si l'on entend par là que le Fils aussi
serait la cause du Saint-Esprit car le Père seul est sa cause; mais qu'elle est en revanche
acceptable si l'on entend par la que le Saint-Esprit sort ou vient par le Fils que ce soit 1) dans le
monde οu il est envoyé et communiqué comme grâce ou don, 2) «autour de l'essence» divine
οù il rayonne comme énergie, comme lumière ou comme gloire, ou 3) au sein même de Ιa
divinité οù il est communiqué comme énergie du Père par le Fils, du Père dans le Fils, ou du
Père et du Fils. C'est surtout le premier de ces trois sens (que l'on appelle «économique», et qui
concerne les «missions» du Saint-Esprit) qu'ont en vue les Pères tant latins que grecs lorsqu'ils
évoquent la procession ou la sortie du Saint-Esprit du Père par le Fils (voire du Père et du Fils),
bien qu'ils évoquent parfois en des termes divers, les deuxième et troisième sens(158). Nous
avons cependant montré que saint Augustin constituait parmi eux une exception notable et qu'il
n'était pas inclus parmi les Pères latins que Maxime évoquait dans le passage cite, sa
triadologie ne répondant pas au critère de recevabilité que Maxime propose, tendis que les
triadologies de saint Hilaire de Poitiers, de saint Ambroise de Milan, de saint Léon le Grand, ou
de saint Grégoire le Grand y répondent de même que celle de saint Cyrille d'Alexandrie(159). La
formule du pape Théodore Ier et des théologiens de son entourage est selon Maxime à
comprendre dans le même sens et ne se situe pas sur le terrain de la théologie augustinienne
(160). Cette position témoigne qu'à l'époque de Maxime la triadologie augustinienne ne s'était
pas encore imposée en Occident et que subsistait à côté d'elle dans l'Église latine jusqu'au plus
haut niveau, un courant théologique non augustinien en accord profond avec la tradition
orthodoxe commune des Pères grecs et latins, qui excluait que le «Filioque» ou les expressions
analogues fussent compris dans un sens théologique se rapportant à l'origine du Saint-Esprit
dans son hypostase ou dans son essence.
L'expression utilisée par Maxime -l'Esprit Saint «provient (προϊέναι) à travers [ou par] le Fils»-
pour reformuler et résumer la position acceptable du pape Théodore Ιer dans la ligne de la
tradition des Pères grecs et latins a été d'ailleurs comprise dans un sens économique non
seulement par ses commentateurs byzantins (comme saint Nil Cabasilas) mais par des
commentateurs latins comme Anastase le Bibliothécaire (qui fut le secrétaire et le conseiller des
papes Nicolas le Ier, Hadrien II et Jean VII et qui joua un rôle important dans la politique de
l'Église romaine lors de l'affaire photienne). Celui-ci écrit: «Saint Maxime fait comprendre que les
Grecs nous accusent faussement, car nous ne disons pas que le Fils est cause ou principe de
l'Esprit Saint, comme ils le prétendent, mais prenant en considération l'unité de substance du
Père et du Fils, nous reconnaissons qu'il procède du Fils, comme du Père, mais en comprenant
certainement le mot "procession" dans le sens de "mission" (mίssionem nimirum processionem
ίntelligentes): saint Maxime traduit pieusement et engage ceux qui connaissent les deux
langues à la paix, car il est évident qu'il nous enseigne à nous, comme aux Grecs, que le Saint-
Esprit d'une certaine manière procède du Fils et d'une autre manière n'en procède pas
(secundum -quiddam procedere, secundum quiddam non procedere Spiritum Sanctum ex Filio),
en montrant la difficulté de traduire d'une langue è une autre sa propriété(161».
Si à partir de ces textes qui l'évoquent on revient à la question du vocabulaire, on voit comment
la distinction entre l'εκπόρευσις et le προϊέναι ne correspond ni pour le pape Théodore Ier
(qui a donné de sa formule une explication dont Maxime a eu connaissance), ni pour Maxime ni
pour son commentateur latin Anastase, à l'ekporèse selon l'hypostase et au procedere de la
théologie filioquiste (même entendu sous la forme souple que met en avant la «Clarification»
d'une communication de la .divinité, du Père et du Fils au Saint-Esprit) qui seraient
prétendument conciliés par Maxime. Maxime n'entend pas non plus affirmer par là l'équivalent
du «Filioque» de la doctrine filioquiste latine (déjà représentée par Augustin) et du διά του υιού
des Pères grecs.
Les deux expressions, celle du pape Théodore Ier («l'Esprit procède aussi du Fils
[εκπορεύεσθαι κακ του υιού τo πνεύμα το άγιον])» et celle dans laquelle Maxime la
reformule (le Saint-Esprit «provient [προϊέναι] à travers (ou par] le Fils») ont toutes les deux en
vue la «procession» ou la «sortie» du Saint-Esprit, entendue dans un sens économique, du Père
par le Fils. Ce qui a choqué les théologiens byzantins qui ont protesté contre la formulation du
pape, c'est l'usage du verbe εκπορεύεσθαι réservé généralement en grec (mais non
systématiquement, nous l'avons νu) au sens proprement théologique de la procession alors que
le verbe latin procedere est utilisé couramment dans les deux sens, théologique et économique.
Les théologiens byzantins ont peut-être aussi été choqués par l'usage de l'expression «et aussi
du Fils» moins courante parmi les théologiens grecs que l'expression «par le Fils» (mais
également acceptable si elle est entendue dans un contexte économique, comme n'hésiteront
pas à l'admettre, ultérieurement, saint Photius et saint Grégoire Palamas).
Mais pourquoi alors, si le verbe εκπορεύεσθαι était parfois utilisé en grec pour désigner la
procession dans un sens économique, les théologiens byzantins se sont-ils indignés de la
formule du pape Théodore Ier? On peut incriminer un manque de culture, mais la raison la plus
probable est que ces théologiens, qui étaient gagnés à l'hérésie monothélite, visaient à
déconsidérer l'Église de Rome qui était alors la seule à défendre la foi orthodoxe, et aussi à
priver Maxime (qui était leur principal adversaire) de son principal soutien. Maxime
s'étonne d'ailleurs de leur réaction (sur le plan théologique, mais non sur le plan «politique») et
les présente comme «des chercheurs de prétextes(162)».
Nous pouvons donc constater par cet autre biais que la théorie linguistique mise au point par le
Ρ. Garrigues (sur la base d'une fausse compréhension de ce texte de Maxime) et sur laquelle la
«Clarification» fonde pour une grande part sa position, est irrecevable.
Ιl reste cependant un point à débattre: Maxime note que le pape Théodore Ier et les théologiens
de son entourage, en affirmant que le Saint-Esprit procède aussi du Fils «ont νoulu manifester le
fait (pour l'Esprit] de sortir par lui (le Fils) (το δι'αυτού προϊέναι) et établir par là la connexion
et la non-différence de l'essence (τo συναφές της ουσίας και απαράλλακτον)». S'il a en
vue la procession (ou sortie, ou manifestation) du Saint-Esprit dans l'ordre économique,
comment peut-il utiliser cette dernière expression, de caractère essentialiste? Celle-ci ne se
réfère-t-elle pas à ce qui se passe in divinis, et ne concerne-t-elle pas nécessairement l'essence
divine elle-même? On peut répondre que pour les Pères orthodoxes -les Pères cappadociens
ont beaucoup insisté là-dessus dans le cadre de leur réfutation des positions d'Eunome, mais
Denys l'Areopagite encore plus, et Maxime est sur ce point leur héritier- l'essence divine en ellemême
est inconnaissable et ce qui concerne Dieu nous est révélé par les énergies divines. Les
énergies divines qui rayonnent éternellement comme gloire ou qui nous sont communiquées
comme grâce de Dieu, à partir du Père, par le Fils, dans le Saint-Esprit, se rapportent à
l'essence commune aux trois personnes divines. Une est l'énergie du Père du Fils et du Saint-
Esprit parce que une est leur essence. Puisque les énergies se rapportent à la nature, il n'y a
pas des énergies propres au Père, des énergies propres au Fils et des énergies propres au
Saint-Esprit, mais ce sont le mêmes énergies qui ont le Père comme source, sont
communiquées au Fils, et du Père par le Fils, ou du Père et du Fils, au Saint-Esprit. Cette
communication révèle ainsi, comme le dit saint Maxime, «la connexion et la non-différence [ou,
pour adopter une autre traduction: l'unité et l'identité] de l'essence». Les Pères qui ont νoulυ
montrer, contre les pneumatomaques, que le Saint-Esprit lui aussi est Dieu, ont tout simplement
montré que toutes les énergies communes au Père et au Fils, le Saint-Esprit devait lui aussi les
avoir, en commun avec eux et par nature; de même que les Pères qui avaient νουlυ montrer,
contre les ariens, que le Fils est Dieu, avaient montré qu'il ά toutes énergies du Père, en commun avec lui et par nature.
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Notes

1. «Le sens de la procession du Saint-Esprit dans la tradition latine du premier millénaire»,
Contacts, 23, 1971, p. 283-309; «Procession et ekporèse du Saint-Esprit», Istina, 1972/3-4, p.345-366 (reprend et développe l'article précédent); «Point de vue catholique sur la situation
actuelle du problème du Filioque», dans L. Visher (éd), La théologie du Saint-Esprit dans le
dialogue entre l'Orίent et l'Occίdent (Document Foi et Constitution n° 103), Paris, 1981, p. 165-178; «Réflexions d'un théologien catholique sur le «Filioque», dans Le ΙΙe concile oecuménique,
Sίgnίfication et actualité pour le monde chrétien d'aujouτd'hυi, Chambésy-Genève, 1982, p.
289-298. Ces trois demiers articles sont repris dans L Esprit qυi «Père!» et le problème du Filioque, Paris, 1981, avec un article qui les précédait et ébauchait déjè leur thèse centrale:
«Théologie et monarchie, L'entrée dans le mystère du "sein du Père"», Istίna, 15, 1970, p. 435-465.

2. Voir Μoine Ηilarion, «La question du Filioque et de la procession du Saint-Esprit», Messager
de Ι'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, 75-76, 1971, p. 171-178;

3. «Ne manquons pas aux bienséances pour des querelles de mots», Messager de Ι' exarchat
du Patriarche russe en Europe occidentale, 75-76, 1971, p. 179-190. ο. Clément écrivait
notamment «Je tiens ce jeune moine pour un génie théologique»; «en ce qui concerne son
article sur le Filioque, oui, a quelques détails près, je suis d'accord» (p. 187-188).

4. «Grégoire de Chypre, "De l'ekporèse du Saint-Esprit"», p. 443- 456.

5. Voir L.Ouspenssky , «Quelques remarques à propos d'articles récents sur la procession du
Saint-Esprit», Bυlletin orthodoxe, Nouvelle série, 5-7, 1973; Μoine Ηilariοn, «Reflexions d'un
moine orthodoxe à propos d'un "Dossier sur Ιa procession du Saint-Esprit", publié récemment»,
Messager de Ι'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, 81-82, 1973, p. 8-34;
Hiéromoine Athanase Jevtitch, «Introduction à la théologie du Saint-Esprit chez les Pères
Cappadociens», Messager de l'exarchat du Patrίarche russe en Europe occidentale, 83-84,
1973, p. 145-161; Archiprêtre V . Ρalachkονsky , «La controverse preumatologique», Messager
de l'exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale, 85-88, 1974, p. 71-98; Archimandrite
Αmphilοchiοs Radονitch , «Le Filioque et l'énergie incréée de la Sainte Trinité selon la doctrine
de saint Grégoire Palamas», Messager de Ι'exarchat du Patriarche russe en Europe
occidentale, 89-90, 1975, p. 11-44; «Le mystère de Ιa Sainte-Trinité selon saint Grégoire
Palamas», Messager de Ι'exarchat du Patriarche russe en Europe occίdentale, 91-92, 1975, p.
159-170.

6. Voir «Du personnalisme en pneumatologie», Revue théologique de Louvain, 6, 1975, p. 3-30,
repris dans Patrologie et oecuménisme, Louvain, 1990, p. 396-423.

7. Ιl s' agit de l'article du Moine Hilarion cité à la note 5.
8. «Du personnalisme en pneumatologie», p. 19 (412).

9. «On retrouve tout l'essentiel des recherches du Père Garrigues dans la note du 13
septembre» («Liminaire», Contacts, 48, p. 3).

10. Contacts, 48, 1996, p.3.
11. Ibid., p.2.

12. Notamment ceux de Bari, 1098 (Mansi, t. 20, col. 947-952); du Latτan, 1215 (Denzinger
800, 805); de Lyon, 1274 (Denzinger 850); de Florence, 1439 (Denzinger 1300-1301).

13. «Clarification», p. 94lb.

14. «Vers une vision commune du Mystère trinitaire», p. 89.

15. Ainsi, lorsque, au plus fort de la polémique sur le Filioque, certains théologiens latins
accusaient les Grecs d'avoir enlevé le «Filioque» du Symbole de foi.

16. «Réflexions d'un théologien catholique sur le Filioque», p. 168. Souligné par nous.

17. De Trίnitate, XV, 25 PL 42, 1094-1095.

18. «Le Saint-Esprit, écrit Augustin, procède principellement [principaliter] du Père et, par le don
intemporel de celui-ci au Fils, du Père et, le don intemporel de celui-εi au Fils, du Père et du Fils
en communion [communier]» (ibid). Saint Augustin explique le Saint-Esprit procède du Père;
mais il ajoute que «le Père a accordé au Fils que le Saint-Esprit procède de lui comme il
procède de lui-même» (Tract. in lo., XCIX, 9, PL 35, 1890 = De Τrin., XV, 27,48 PL 42,1095; voir
aussi De Τrin., XV, 26,47, PL 42, 1094-1095; XV, 1729, PL 42, 1081; Τract. in lo., XCIX, 8, PL
35, 1890).

19. Traités apodictiques, Ι, 7-8, 11, 23, 28, 32-34, 37. Le texte grec figure dans le tome 1 de
l'édition Ρ. Christοu , Suggrammata, Thessalonique, 1988. Ιl a été traduit en français sous le titre
Traités apodίctiques sur procession du Saint-Esprit, Éditions de l'Ancre [diffusion Cerf] Paris,
1995. Grégoire évitait l'ambiguïté de la première formule latine en précisant que «l'Esprit Saint
procède du Père seul directement et sans médiation (προσεχώς και αμέσως) » (Traités
apodιctiques, Ι, 7, éd. Christοu , p. 34).

20. Denzinger 1331.

21. La «Clarification» citera elle même plus loin passage du Catéchisme de Ι' Église catholique
qui, peu après avoir affirmé «le caractère d'origine première du Père par rapport à l'Esprit»,
affirme que «celui-ci tire son origine du Père par le Fils» («Clarίfication», p. 943b; Catéchisme §
248).

22. C'est ainsi que les défenseurs latins du Filioque avaient l'habitude d'interpréter les
affirmations des Pères orientaux que «le Père est la seule cause» du Saint-Esprit (voir J.
Grégoire, «La relation éternelle de l'Esprit au Fils d'après les écrits de Jean de Damas», Revue
d'histoire ecclésίastique, 64, 1969, p. 717).

23. Β. de Margerie, «L'Esprit qui dit "Père"» Orientalia christiana periodica, 49, 1983, p. 162.
L'idée d'une compatibilité, aux yeux de la théologie catholique romaine, entre le Filioque et
l'affirmation que le Saint-Esprit procède du Père seul est également développée par le même
auteur dans un autre article: «L'Esprit vient du Père par le Fils. Réflexions sur le monopartisme
catholique», Orientalia christiana periodίca, 60, 1994, p. 337-362. Pour ce théologien, la finalité
du dialogue oecuménique et d'amener les orthodoxes à souscrire aux définitions du concile de
Florence (voir «L'Esprit qui dit "Père"», p. 156-157, 161).

24. Somme théologique, Ι.36.2.1, cité par Β. de Margerie, «L'Esprit qui dit "Père"», p. 162-163.

25. Cité dans son introduction par la Documentation catholique, n° 2125, (n°) 5 novembre 1995,
p. 941.

26. Voir p. 942b.

27. A savoir le articles du Ρ.Garrigues, qui a significativement reproduit ce texte dans le livre οù il
les a ressemblés (L'Esprit qui dit «Père» et le problème du Filioque, Paris, 1981, p.117-125).

28. «Instruction pastorale de l'épiscopat catholique de Grèce», Les Quatre fleuves, 9, 1979,p.
75-78.

29. Cités à la note 1.
30. Loc. cit., p. 76-78.
31. «Clarification», p. 94lb.
32. Ibid., ρ. 942a.
33. Ibid., p. 942b.
34. Nous γ reviendrons ci-dessous.
35. «Clarification», p. 942b.
36. Ibid., p. 943b; Catechίsme § 248.
37. «Clarification», p. 942a.
38. Ibίd., p. 942b-943a.
39. Ibid., p. 943a. La «Clarification» cite ici un passage de saint Cyrille lui paraissant aller dans
ce sens (Thesaurus, PG 75, 585Α).

40. «Clarification», p. 943a.

41. Ibid., L'expression figurait déjà dans le Catéchisme de l'Église catholique (§ 248) et de
multiples fois dans le aτtieles du Ρ. Garrigues.

42. «Clarification», p. 943a.
43. Ibίd.
44. Th. Ροl, X=Lettre à Marin de Chypre, PG 91,136ΑΒ.
45. «Clarification, p. 943b. Denziger 805.
46. «Clarification, p. 943b. Denziger 850.
47. «Clarification, p. 943b. Denziger 804.
48. «Clarification», p. 943b; Catéchisme 248.
49. Le cardinal νon Schönborn, actuellement archevêque de Vienne est en effet, avec le
cardinal Ratzinger (bien connu au sein du catholicisme comme un rigoureux gardien du dogme),
le principal rédacteur du Catéchisme de l'Église catholique. Rappelons que C. νonοη Schönborn
fut, a l'Institut catholique de Paris, le disciple du Père J: Μ. Le Guillou et le condisciple du PèreJ: Μ. Garrigues.

50. Comme Α . de Ηalleux , «Du personnalisme en pneumatologie», Revue théologique de
Louvain, 6, 1975, p. 3-30.
51. Voir J.- Μ . Garτigues «Point de vue catholique sur la situation actuelle du problème du
Filioque», p. 165-178.
52. Comme Ο . Clément , à en juger par les modifications apportées a la section intitulée «Le
problème du Filioque» dans l'édition de 1991 de L'Église orthodoxe, p. 55-77. Voir aussi Β.
Βοbrinskοy, Le mystère de Ιa Trinίté, Paris, 1986, p. 305.
53. Comme le note le Ρ. Β . Βοbrinskοy , «Vers une vision commune du Mystère Trinitaire», p.89.
54. «Point de vue catholique sur la situation actuelle du problème du Filioque», p. 167 s.;
«Réflexions d'un theologien catholique sur le Fίlioque.», p. 293 s.
55. Que le maîtτe du Ρ. Garτigues, le Ρ. J-M. Le Guillou a remises en lumière, dans une
perspective qui n'était évidemment pas innocente, en les plaçant en tête du dossier sur le
Filioque qu'il a constitué pour la revue Istina, 17, 1972, p. 271-272. Le passage concerné des
«Thèses» est cité par J.-Μ . Garrigυes, «Point de vue catholique sur la situation actuelle du
problème du Filioque», p. 167-168. Dans son rappel des principaux contributeurs au débat sur le
Filioque depuis le début du siècle, le Ρ. Α. De Halleux présente Β. Bolotov comme le principal
représentant du «courant unioniste» russe («Du personnalisme en pneumatologie», p. 4 [397], n. 3).
56. «Clarification», p. 944a.
57. Dans le commentaire qu'il fait de la «Clarification», J. -Μ. Garrigues souligne d'ailleurs
l'accord de cet argument avec la conception de saint Augustin, d'une part, et avec les définitions
des conciles de Lyon II et de Florence, d'autre part («La Clarification sur la procession du Saint-
Esprit et l'enseignement du concile de Florence», Irénikon, 68, 1995, p. 503).
58. Voir J. -Μ . Garrigυes , «Reflexions d' un théologien sur le Filioque», p. 289-298.
59. «Clarification», p. 944a.
60. Ibid. Souligné par nous.
61. Ibid.
62. La «Clarification» donne une citation de saint Jean Damascène p. 944a.
63. «La Clarification sur la procession du Saint-Esprit et l'enseignement du concile de
Florence», p. 501-506.
64. «Clarification», p. 944a.
65. Ibid.
66. Ibid.
67. Ibid., p. 944b.
68. Th. Ροl., Χ, PG, 91, 133D-136c.
69. Voir infra et le long commentaire que nous fait du texte de Maxime dans notre livre Maxime
le Confesseur, médiateur entre l'Orίent et l'Occίdent, Paris, 1998, chapitre 2: «La question du Filίoque».
70. «Du personnalisme en pneumatologie», p. 20.
71. Par exemple saint Jean Damascène utilise εκπορεύεσθαι pour signifier la venue du Saint-
Esprit à partir du Père par le Fils dans un sens économique (De fide orth., I, 12, PTS 12, p. 36),
de même que saint Maxime le Confesseur (Thal., LXII, PG 90, 672C, CCSG 22, p. 155). Le mot peut avoir un sens beaucoup plus large encore comme le souligne saint Grégoire Palamas en
citant des passages de l'écriture οù il est utilisé dans les sens les plus variés (Traités apodictiques, II, 73-74).
72. Ainsi non seulement saint Cyrille d' Alexandrie dit tenir προχείσθαι pour un équivalent de
εκπορευεσθαι (Εp., IV, PG 77, 316D), mais saint Grégoire de Nazianze utilise προϊέναι pour
dire que le Saint-Esprit tient du Père seul son existence personnelle (Disc.,XX, 11, SC 270, p.
78; ΧΧΧ, 19, SC 250, p. 266; ΧΧΧΙΧ, 12, SC 3589, p. 174), de même que saint Cyrille d' Alexandrie (Ιοc. cit.).
73. «Du personnalisme en pneumatologie», p. 22.
74. Le mystère du Père, Paris, 1973, p. 59-130. Voir Α . De Ηalleυx , «Du personnalisme en pneumatologie», p.23: «Le Ρ. Garrigues semble devoir son appréciation péjorative de la théologie cappadocienne au Ρ. Le Guillou, lui-même inspriré en partie par la thèse du Ρ. Α. Malet
sur saint Thomas d'Aquin».
75. On peut se demander cependant dans quelle mesure la triadologie de Tertullien, élaborée
pour l'essentiel durant sa période montaniste, a pour la tradition latine elle-même une valeur
normative.
76. Voir notre livre Maxime le Confesseur, médiateur entre l'Orient et I'Occίdent, Paris, 1998,
chapitre 2: «La question du Filίoque».
77. Voir ίbid. Signalons que la critique moderne a établi que Ιa Lettre de Léon le Grand à
Turribius d'Astroga (Denzinger 284), régulièrement citée par les partisans du Fίlίoque (et par Ιa «Clarification») comme une référence patristique majeure a été composée par un faussaire
après le concile de Braga (563) (νοir Α. Κustle , AntiρrisιίΙΙίana, Fribourg 1905, p. 126, signalé
et admis par l'introduction de Denzinger 284).
78. Voir par exemple saint Jean Damascène , De f de orthodoxa, , 8, PG 94, 817-820, PTS 12, ί Ι
p. 24: «seul le Saint-Esprit, procédant de l'essence dur Père, n'est pas engendré mais procède
(μόνον το πνευμα το άγιον εκπορευτόν εκ της ουσίας του πατρός ου γεννώμενον
' ).» αλλ εκπορευόμενον
79. Maxime le Confesseur, Th. Pol., XXXIII, PG 91, 264Α. Jean Damascène, De fide oτth., ΙΙΙ, 9,
PG 94, 1016-1017, PTS 12 p. 128.
80. On peut encore noter à ce propos ce que dit V. Lοssky: «Si les personnes existent, c'est
justement parce qu'elles ont la nature; leur procession même consiste à recevoir Ιa nature du
Père» (Théologie mystique de l'Église d'Οrient, Paris, 1944, p. 61).
81. Chez saint Basile de Césarée, Εp., XXXVIII, 4, éd. Courtonne, t. Ι, p.85.
82. Voir par exemple Grégοire de Νazianze , Dίsc., XX, 7, SC 270, p.70;XXI, 14, SC 250, p. 302-304.
83. Ainsi saint Jean Damascène écrit: «Le Père a l'être par lui-même et il ne tient d'un autre rien de ce qu'il a. Au contraire, il est la source et le principe pour tous de leur nature et de leur
manière d'être. [...] Donc tout ce qu'ont le Fils et l'Esprit et leur être même, ils le tiennent du Père» (De fide orth., Ι, 8, PTS 12, p. 26).
84. Saint Μarc d'Éphèse, ayant sans doute en vue une théorie analogue è celle du Ρ. Garrigues et de la «Clarifιcation» avancée par les Latins de son époque, avait pris soin de préciser: «Ce n'est pas du Fils que Ι'Esprit Saint tire Son existence ni qu'il recoit Son être (ουκ άρα εκ του
Υιού υφέστηκεν ουδέ το είναι έχει το Πνεύμα το άγιον)», le premier terme se référant à
l'hypostase et le second a l'essence (Conf. fιdei, Ι, PO XVII, p. 438 [300]).
85. De Spir. Sanct., XVIII, 45, SC 17bis, p.408.
86. Thal., LXIII, PG 90, 672C, CCSG 22, p.155.
87. Dial. contr. Manich., 5, PG 94, 1512 , PTS 22, p. 354. Β
88. De fίde orth., Ι, 12, PG 94, 848D-849A, ΡΤ'S 12, p. 36.
89. De Spir. Sanct., XVIII, 46, SC 17bis, p. 408.
90. «Point de vue catholique sur Ιa situation actuelle du problème du Fίlioque», p. 170-171.
91. Que nous avons commentés dans notre étude: Maxίme le Confesseur, médίateur entre
l'Orίent et l'Occident, chapitre 2: «La question du Filioque».
92. Thal., LXII, PG 90, 672C-D CCSG 22, p. 155.
93. On trouvera un commentaire détaillé de ce texte et des autres textes de Μaxime sur le
même sujet dans notre étude: Maxime le Confesseur, médiateur entre Ι'Orient et l'Occίdent,
chapitre 2: «La question du Filioque».
94. Voir notre article: «Nature et fonction de la théologie négative selon Denys l'Aréopagite», Le
Messager orthodoxe, 116, 1991, p. 4-7.
95. Dial. contr. Manich., 5 PG 94, 1510C-1512A, PTS 22, p. 354.
96. Voir Α . D e Ηalleux , «"Manifesté par le Fils". Aux origines d'une formule pneumatologique»,
Revue théologique de Louvain, 20, 1989, p. 3-31, repris dans Α . de Ηalleux , Patrologie et oecuménisme, Leuven, 1990, p. 338-366.
97. Voir Α. De Ηalleux , «Gyrille, Τhéodoret et le Filioque», Revue d'histoire ecclésiastique, 74, 1979, p. 597-625.
98. Comme nous l'avons montré dans notre étude: Maxίme le Confesseur, médiateur entreΙ'Orient et Ι'Occident, chapitre 2: «La question du Filioque».
99. Ainsi les théologiens de toutes confessions réunis a Klingenthal (23-27 mai 1979) à l'initiative de la commission «Foi et Constitution» du C.O.E., ont officiellement adopté l'idée, fortement soutenue par le Ρ. Garrigues dans la communication qu'il a présentée lors de cette réunion, que
«l'Esprit procède du Père qui engendre le Fils». Se référant à cette réunion, O. Clément note: «Un accord semble possible par le rapport des relations toujours uni-trinitaires en Dieu, c'est-àdire
par l'affirmation que l'Esprit procède du Père du Fils» (L'Église orthodoxe, Paris, 1991, p. 57).
100. Traités apodictiques, Ι, 21, éd. Chrèstou, Suggrammata, t. 1, p. 50.
101. Ρseudο-Denγs , De divinis nominibυs, II, 8, PG 3, 645C.
102. Ce reproche était déjà fait aux Latins par Nil Cabasilas, Sur la procession du Saint-Esprit Ι, 33.
103. «Clarification», p. 944a
104. Voir notamment le longues démonstrations de saint Grégoire Palamas, Traités apodictiques, Ι, 23, 26, 28, 32-37.
105. Cela est souligné et démontré maintes fois, contre les positions latines, par GrégοireΡalamas, Traίtés apodίctiques, Ι, 7, 8, 11, 18, 23, 26, 28, 32, 33, 37; II, 20, 50, 52, 55, 56, 70,
75, 76, 81. Grégoire se réfère aux enseignements de Pères grecs qui l'ont précédé, rappelant
notamment cette remarque de saint Grégoire de Nysse: en ce qui concerne les personnes humaines, «les causes sont nombreuses et différentes», mais «il n'en va pas de même en ce qui concerne la Sainte Trinité. Car il y a une seule et même personne, celle du Père, de laquelle
le Fils est engendré et dont l'Esprίt procède» (Ad Graecos, Ex communίbus notίonibus, PG 45, 180BC, GNO III, 1, p.25).
106. Cette objection s'applique plus encore à la conception filioquiste la plus stricte selon
laquelle le Saint-Esprit recevrait du Père et du Fils ensemble, non seulement Ιa nature divine
mais son hypostase.
107. «Clarification»,p. 943b.
108. Ce qui retient la théologie latine de tirer une telle conséquence est qu'elle considère l'ordre:
Père-Fils-Saint-Esprit comme un ordre d'origine des personnes (et non comme la théologie
orthodoxe, de leur manifestation) devant être absolument respecté.
109. «Clarification», p. 942b-943a.
110. Thesaurus, PG 75, 585Α.
111. «Clarification», p. 943a.
112. Souligné par nous.
113. Nous en avons cité et commenté un certain nombre dans notre étude Maxime le
Confesseur, médiateur entre l'Orient et I'Occident, Paris, 1998, chapitre 2: «La question du Fίlioque».
114. Voir l'excellente étude de Α . De Ηalleux , «Cyrille, Théodoret et le Fίliοque Revue d'histoire
eclesiastique, 74, 1979, p. 597-625.
115. Nous rejoignons leur avis dans les commentaires des textes de Cyrille que nous proposons
dans notre étude Maxίme le Confesseur, médiateur entre Ι'Orient et Ι'Occident, Paris, 1998, chapitre 2: «La question du Fίlioque».
116. Α . De Ηalleux, «Cyrille, Théodoret et le Fίlioque», p. 614; voir le détail de l'argumentation p. 614-617. Voir aussi J. Μeyendοrff , «La procession du Saint-Esprit chez les Pères orientaux»,
Russie et chrétienté, 2, 1950, p.164-165. Cyrille va jusqu'à comprendre l'ekporèse elle-même dans un sens économique (cf. Α . De Ηalleux, op. cίt., p. 615). 117. Α . De Ηalleux, op. cit., p. 614. Cette interprétation confirme celle de J . Meyendorff, op. cit, p. 164-165.
118. Α. De Halleux, op. cit., p. 616.
119. Introduction è Cyrille d'Alexandrie, Dialogues sur la Τrinité, t. 1, SC 231, p. 66.
120. Ρ. 943a
121. Note 4, p. 945a.
122. Lettres à Sérapion, III, 1, PG 26, 625Β.
123. 624C-628A.
124. Lettres à Sérapion, III, 2, PG 26, 628Α Souligné par nous.
125. Ibid., Ι, 20, PG 26, 577C-580Α.
126. Note 4, p. 945α.
127. Traité du Saint-Esprit, 153, PG 34, 106Α, SC 386, p. 284-286.
128. Note 2, p. 944b-945a.
129. De Trinitate, XII, PL 10, 471.
130. Ιbίd., VIII, 20, PL 10, 250C-252Α.
131. De Spiritu Sancto, Ι, 11, 120, PL 16, 733Α/62D.
132. Ibid, 11, 120, PL 1
Dernière modification par Stephanopoulos le mar. 29 nov. 2005 3:24, modifié 2 fois.
Stephanopoulos

GIORGOS
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Message par GIORGOS » lun. 14 nov. 2005 5:29

Puisque j’ai été pris à part, malgré mon volonté je dois répondre pour faire voir à Wladimir que dans la phrase qu’il incrimine j’avais écrit textuellement:
Mais si, au contraire, les VCO sont dans l’Eglise, ils sont de plein droit de, pour et par l’Eglise, de même que les autres déviants œcuménistes, organisiates, modernistes etc. avec lesquels nous nous reconnaissons « frères », quoique en nous pinçant la nez !
Mais Wladimir écrit:
je ne crois pas, pour ma part, qu’on puisse vraiment considérer quelqu’un comme son frère au sens chrétien du terme « en se bouchant le nez » comme je l’ai lu avec stupéfaction quelque part sur ce forum
Je perds mon français avec facilité, et surtout parce que je ne l’ai pas très bien, mais il me semble qu’il y a une grosse nuance entre se pincer la nez, et se la boucher ! Faites la preuve !!!

Et par ailleurs quand je faisais cette allusion, mon seule intérêt était celui de clore une discussion pas trop irénique intra orthodoxe.

Mais a moi aussi il me semble que les membres de « l’école parisienne », « que certains modernistes, et la mouvance la plus fondamentaliste des œcuménistes... oublient ce point. Ce concentrant sur l’unité des églises, telle du moins qu’eux-mêmes la conçoivent, ils en viennent parfois à négliger leur responsabilité dans la préservation de la doctrine, de la paix de l’Eglise et de l’unité ecclésiale. L’œcuménisme doctrinal ou ritualiste devient alors illusion spirituelle »… en vous paraphraseant… !.
De plus, je remercie mon ami Stéphanopoulos d’ avoir publié le texte de J.Cl. Larchet, fait de sa seule initiative.
Giorgos
SEÑOR JESUCRISTO, HIJO DE DIOS, TEN PIEDAD DE MÍ PECADOR.

Antoine
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Message par Antoine » lun. 14 nov. 2005 10:06

Stéphanopoulos merci d’avoir publié ce texte auquel nous avons fait si souvent référence.

Wladimir demandait :
Est-il absurde d’affirmer que la désaffection des théologiens catholiques pour cette doctrine[du filioque] est en partie due à leurs contacts plus approfondis avec la théologie patristique ?
Je ne vois pas cette désaffection dont vous parlez. Il y a un leurre, un jeu de dupe et certains théologiens orthodoxes s’empressent par souci oecuménique de mettre leur croyance en la réunification avant l’examen sérieux des pièces. Et bien sûr en France ce sont ceux là que l’on publie et ceux-là auxquels ont donne l’audience médiatique. Un Bobrinskoï aura encore brillé par son manque de conscience dogmatique. «Lisant ces lignes, on pourrait s'étonner que la question reste encore posée d'un désaccord dogmatique entre nos Églises» dit -il.
Il n’est pas le seul hélas.
Il n’empêche que […] une interprétation orthodoxe du filioque est possible. […] je crois qu’un retour à cette situation n’est ni souhaitable ni possible, je suis également convaincu des vertus pédagogiques d’une telle interprétation, dans la mesure où elle est une réaffirmation de la théologie orthodoxe. Une fois le consensus fait sur celle-ci, le filioque devrait devenir inutile et tomber de lui-même. Est-il absurde d’affirmer que la désaffection des théologiens catholiques pour cette doctrine est en partie due à leurs contacts plus approfondis avec la théologie patristique ?
C'est loin de la constation du Ρ. André De Halleux, qui bien quecatholique romain écrit en toute honnêteté: «On n'a pas affaire ici à un véritable dialogue, mais plutôt a un essai d'annexion déguisée, dans la ligne des conciles unionistes du Moyen-Age. »

Pour qu’une interprétation orthodoxe du filioque soit possible il faut lui faire dire autre chose que ce que les latins lui ont fait dire et lui font encore dire. On joue dangereusement sur les mots. Car dans ce cas ce n’est plus le filioque.
Il n’y a pas à donner une interprétation orthodoxe du filioque, il y a à le supprimer et le reléguer au rang des hérésies trinitaires. Bientôt on nous donnera aussi une interprétation orthodoxe du dogme de l’infaillibilité papale!
Si vous dites que le feu est vert alors qu'il est rouge c'est que déjà vous reconnaissez qu'il est en couleur. Alors nous allons consigner sur notre déclaration d'accident à l'amiable:"a franchi un feu de couleur"; N'est-ce pas là une belle interprétation orthodoxe du feu rouge? D'autant plus que je suis certain que La Compagnie d'Assurance des Hypostases Associées rendra possible l'indemnisation. Mais qui sait s'il elle n'appliquera pas un malus sur la cotisation...


Vous écrivez :
Je trouve regrettable que cette question certes importante de l’attitude à avoir envers les hétérodoxes, empoisonne à ce point la vie de ce forum, et plus généralement la vie de l’Eglise.
Je ne vois pas comme vous cet empoisonnement. Les poisons sont plutôt l’œcuménisme et le modernisme. Le forum est effectivement un antidote. Vous pouvez le regretter mais c’est ainsi. Il est certain qu’il laisse entendre un son de cloche auquel on n’est pas habitué et une liberté d’expression qui n’est pas muselée par une hiérarchie ecclésiastique dont je trouve que vous avez une conception militaire.
Ce qui empoisonne la vie de l’Eglise et dont nous trouvons bien sûr des échos sur le forum, c’est (du moins pour ce qui se passe en France)
- Le laxisme de nos évêques en matière de réception des hétérodoxes dans l’Eglise orthodoxe
- L’inertie face à l’attente de ceux qui cherchent l’Eglise
- La léthargie de nos évêques face à la création d’une Eglise locale
- Les querelles inter-juridictionnelles auxquelles ils se livrent et le manque d’unité dont ils font preuve entre eux
- Les outrances dans les déclarations oecuménistes et la multiplication de ces offices communs
- Cette lâcheté d’appeler l’autre, Eglise sœur avec une reconnaissance sacramentelle.
- Cette contradiction entre leurs déclarations de diplomatie ecclésiastique et la garde du dépôt de la foi.

Mais chutttttt ! ce sont des sujets tabous n’est-ce pas .En attendant le forum continuera d’aborder ces sujets en toute liberté. Même si ce qui vous empoisonne c'est de le lire ce que nous ne vous obligeons pas à faire.

"consensus"
Sensus en latin = organe d’un sens, faculté de sentir, sensibilité, façon de sentir ou de penser, signification.
Je n’ai pas l’intention de développer une dissertartion de philo sur sens, conscience, entendement, raison. Vous avez donné d’excellentes illustrations de l’emploi utilitaire du mot je voulais simplement attirer l’attention sur son essentialité afin de montrer comment le terme consensuel se nourrit lui-même de lui-même et devient générateur de sens. Mais bon, ça a du mal à passer ce n’est pas bien grave... ça ne change rien au fait qu'il n'ya pas d'accord possible sur le filioque sauf à ce que les latins le reconnaissent enfin pour ce qu'il est: une hérésie. L'hérésie n'est jamais , pour le coup, un consensus.

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Message par Stephanopoulos » mar. 15 nov. 2005 1:46

Merci Antoine pour la qualité de tes interventions.

J'ai du mal à comprendre comment Wladimir a pu penser ou croire que la doctrine filioquiste serait en désaffection chez les théologiens catholiques, surtout lorsque l'on sait que les Ecrits des Pères auquels ils se réfèrent ont été falsifiés justement pour accréditer le filioque et l'absolue suprématie du pape de Rome sur l'Eglise.

Aussi, vu le degré de pourriture qu'il faut pour accéder à un poste clé de l'église papiste, on peut toujours rêver que le retour de cette dernière dans l'Orthodoxie se fasse par son sommet. Et ce n'est pas à un ex-catholique traditionnaliste comme moi qu'on va expliquer comment l'église catholique fonctionne.
Le présent forum montre au contraire que les conversions se font plutôt par sa base. Mais bon, le concret n'intéresse visiblement pas les oecuménistes.

Antoine disait justement :"il n'y a pas d'accord possible sur le filioque sauf à ce que les latins le reconnaissent enfin pour ce qu'il est: une hérésie. L'hérésie n'est jamais , pour le coup, un consensus."
Mais il trouve que les latins ont déja reconnu le filioque comme hérésie.
Souvenons-nous que le pape Jean VIII en communion avec toute l'Eglise a formellement condamné le filioque et accepté que le statut de l'évêque de Rome ne devait plus jamais être modifié.
Je crois que dans ce cas, nous n'avons pas affaire "aux latins", mais à des représentants d'une autre religion qui se réclame du christianisme, et qui n'est qu'une image en négatif de ce que fut l'Eglise de Jean VIII il y a environ 1200 ans.
Stephanopoulos

Antoine
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Message par Antoine » mar. 15 nov. 2005 10:10

vu le degré de pourriture qu'il faut pour accéder à un poste clé de l'église papiste
De la "pourriture" il y en a partout y compris dans l'Eglise orthodoxe. Nous avons aussi des ecclésiastiques qui font carrière au détriment de l'enseignement de l'Eglise et nos querelles inter juridictionnelles ne sont pas glorieuses.Les récentes suppressions de communion au sein d'eglises orthodoxes soeurs sont scandaleuses. Nous avons aussi nos théologiens pour lesquels l'activité éditoriale ou enseignante vaut bien quelques entorses à la dogmatique...
Il y a chez les catholiques romains des prêtres magnifiques qui pratiquent l'amour du Christ et qui ont une grande foi, et des fidèles très pieux qui vivent le Christ par toutes leurs pores, malgré un environnement théologique pernicieux et un environnement liturgique exécrable dépourvu de toute validité sacramentelle...

Le filioque est une hérésie et beaucoup de catholiques romains n'arrivent pas à s'en débarrasser, comme il n'arrivent pas à se débarrasser de l'idée que le pape et le successeur de Pierre ou de l'Immaculée Conception etc... C'est le résultat de l'éducation propagandiste. La recherche de la vérité est une entreprise difficile et la remise en question de ses propres croyances est toujours délicate.
Les catholiques romains ne sont pas l'Eglise mais ils sont chrétiens. Ils croient en l'Incarnation et la Résurrection et en un Dieu Trine et à ce titre ils sont nos frères en Christ même si leur approche trinitaire est faussée, même s'ils sont hétérodoxes.
Nous combattons l'hérésie mais nous ne brûlons pas l'hérétique.

Le filioque est l'histoire d'une foi mauvaise devenue mauvaise foi . On peut redresser une foi mauvaise, mais une mauvaise foi fuit la vérité qui n'est jamais son objet jusqu' à le nier et ne plus le connaître.
Sartre nous dit dans "L'être et le néant":
« La mauvaise foi est bien mensonge à soi. Certes, pour celui qui pratique la mauvaise foi, il s'agit bien de masquer une vérité déplaisante ou de présenter comme vérité une erreur plaisante. La mauvaise foi a donc en apparence la structure du mensonge. Seulement ce qui change tout, dans la mauvaise foi, c'est à moi même que je masque la vérité. »

"L'erreur plaisante" dans le cas du filioque c'est la papauté n'en déplaise à K. Ware.

eliazar
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Filioque

Message par eliazar » mar. 15 nov. 2005 14:02

Considérant l'éventualité d'une renonciation de Rome à sa falsification du Symbole universel de la Foi par l'adjonction anti-conciliaire du "filioque", Wladimir a écrit:
" ... / ... qu’il est difficile pour l’institution romaine de sanctionner officiellement un tel abandon, puisqu’un tel geste reviendrait à avouer que les évêques de Rome se sont trompés pendant plus d’un millénaire... / ..."
Penser vraiment ceci, cher Wladimir, c'est faire l'impasse sur l'enchevêtrement d'hérésies que les pseudo-évêques (hérétiques et schismatiques) de Rome ont obstinément continué à élaborer au fil des siècles. Car selon le néo-dogme ("parfaitement" anti orthodoxe, si j'ose dire ) professé par le haut clergé et à sa suite par l'ensemble des fidèles de cette nouvelle religion du Vatican, le pseudo-évêque de Rome serait ipso facto infaillible dans les questions de Foi, et ce : à titre personnel (sans que soit nécessaire une quelconque confirmation par aucun Concile).

Si j'erre dans les affirmations qui suivent, je vous prie fraternellement de me l'expliquer :

1° Ce faux dogme romain ne suppose aucune limite, d'aucune sorte, susceptible d'être opposée à cette infaillibilité dans le domaine de la Foi. De ce fait, tout Pape serait infaillible, ex-sese , et sans aucune limite temporelle non plus.

2° Selon la propre doctrine qu'il s'était engagé à professer fidèlement, le pape de Rome Jean VIII partageait bien la Foi de l'Église universelle du Christ lorsqu'il condamna l'insertion hérétique du mot filioque dans le Symbole de Nicée-Constantinople.

3° Selon la doctrine désormais professée par la seule communauté qui dépend de l'évêque hérétique et schismatique de Rome (celle que chaque évêque romain affirme professer, lors de son élection au "souverain pontificat" romain), et en considérant que ce don d'infaillibilité (même si l'ensemble des Patriarcats de l'Église le rejette solennellement, à l'unique exception de cet ex-patriarcat romain) ne saurait être limité en rien (dans le temps non plus), le Pape de Rome Jean VIII était donc déjà infaillible en condamnant le filioque. La validité de son élection n'est en effet pas contestée par les tenants du néo-dogme, que je sache.

4° De la même manière, tous les autres Évêques de Rome qui ont comme lui professé ex cathedra - ou selon la formule latine bien connue urbi et orbi - le Symbole universel de la Foi orthodoxe, dit de Nicée-Constantinople, étaient donc infaillibles également.

5° En professant le Symbole de Nicée comme étant LE seul véritable Symbole de la Foi pour tous les chrétiens, ils ont donc professé explicitement la condamnation absolue que le double Concile (celui de Nicée, confirmé par celui de Constantinople) avait irrévocablement portée contre quiconque (fut-il évêque de Rome) oserait y changer ou y ajouter ou en retrancher quelque mot que ce soit. Ce en quoi ils ont tous engagé cette "infaillibilité" qu'ils ne soupçonnaient pas encore, mais qui leur est reconnue rétroactivement par les tenants du néo-dogme.

6° Les pseudo-évêques du même siège de Rome qui ont au contraire professé le néo-dogme du "filioque" tombaient donc automatiquement sous le coup de l'anathème prononcé par les "papes de Rome" qui les avaient précédés - anathème qui les définissait indubitablement comme hérétiques.

7° C'est donc abusivement que les papes de Rome tenants du néo-dogme du "filioque" se prétendent "infaillibles", puisque dès avant leur élection ils étaient déjà rejetés de l'Église par tous les Papes orthodoxes qui les ont précédé sur ce siège.

8° Ce ne sont donc pas les patriarches orthodoxes qui les déclareraient hérétiques et schismatiques (et encore moins le pauvre Eliazar), encore que ce ne serait jamais que la mise en application de l'anathème solennel soutenant la promulgation irrévocable du Symbole de Nicée-Constantinople - mais ce sont leurs propres prédécesseurs sur le trône épiscopal de Rome. Lesquels prédécesseurs sont par ailleurs déclarés "infaillibles" par ces mêmes néo-évêques qui ont usurpé le dit trône épiscopal de Rome après eux.

Si tout ceci est bien incontestable, comme je le crois, je ne vois pas comment l'Évêque Kallistos peut valablement espérer (c'est à dire souhaiter, c'est à dire vouloir) que les Orthodoxes parviennent à un accord avec les Hétérodoxes pour minimiser une hérésie condamnée par deux conciles - successifs, et jamais démentis depuis. On ne minimise pas un poison mortel, comme on ne minimise pas la mort.

Je tiens à confirmer ici que je partage l'opinion de ceux qui, sur ce Forum, croient un tel accord impossible : il ne saurait y avoir d'accord entre la Lumière et les ténèbres, ni de compromis amical entre la Vérité et le mensonge.

Selon moi, seule l'abolition de la papauté romaine hérétique (c'est à dire la renonciation à son élection par le premier pseudo-pape qui redeviendra orthodoxe, après le long calvaire de ces siècles maudits) et la solennelle profession de la Foi de Nicée-Constantinople par l'Évêque orthodoxe qui le remplacera (mais ne lui succédera pas) peut vraiment réconcilier (dans la Foi) le siège du Patriarcat de Rome avec tous les autres Patriarcats qui composent ensemble l'Église du Christ, en professant ensemble une seule Foi commune.

Mais je crois que cela ne pourra se faire que sous l'impulsion "violente" du Saint-Esprit - dans ce qui serait comparable à une sorte de nouvelle Pentecôte. Et que d'ici là, probablement, seule peut être attendue la conversion à la Foi Orthodoxe, individuellement, de chacune des âmes chrétiennes qui ont été égarées depuis un millénaire par les faux bergers (au sommet) qui se sont introduits dans la bergerie comme des voleurs.

Le Christ a dit cette parole terrible (que nous n'avons aucun droit de démentir) : Seul le péché contre l'Esprit ne sera pas pardonné.

Ni vous, Wladimir, ni moi, ni aucun de nous, ni aucun de nos Évêques ne pouvons, me semble-t-il, participer à un essai de réconciliation entre la Vérité et l'Erreur. Même si par ailleurs, notre devoir de chrétiens est bien de participer de toute notre âme à tout essai de réconciliation de nos frères et soeurs baptisés avec l'Église du Christ - dont nous nous éloignons tous, et continuellement, et à chacun de nos péchés...voire par nos hérésies (ou par notre complaisance pour elles) dans les cas les plus graves.
< Demeurons dans la Joie. Prions sans cesse. Rendons grâce en tout... N'éteignons pas l'Esprit ! >

Antoine
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Message par Antoine » mar. 15 nov. 2005 15:40

Maintenant que nous avons le texte de J.Cl Larchet ci-dessus sous les yeux, il est intéressant de relire le message de Wladimir qui y faisait référence avant que Stephanopoulos ne nous l'eût édité sur le forum :

[quote]« J’ai pour ma part beaucoup apprécié la mise au point de J.Cl. Larchet (tendance « faucon »), parue il y a quelques années (Messager Orthodoxe, N°129, 1997), et qui avait le mérite de mettre de la clarté dans un débat souvent obscur. Un consensus, ne pourrait-il pas se former à partir d’une clarification dogmatique comme celle-là ? En somme les faucons auraient techniquement raison : dans le meilleur des cas, le filioque trouble la doctrine trinitaire de l’Eglise et doit donc en toute logique être tranquillement, mais fermement rejeté ;» […][/quote]

Je ne vois pas ce qui, dans le texte de Larchet, peut-être interprété comme pouvant inaugurer un consensus sur le filioque Un lecteur plus attentif pourra-t-il me citer les passages laissant échafauder une telle hypothèse ?

cependant les « colombes » auront eu le mérite de voir que sous le gauchissement apporté à la doctrine trinitaire, la tradition apostolique restait bien présente et pouvait être retrouvée dans l’Eglise romaine, dans la mesure où celle-ci continuait à se fonder sur les Ecritures et sur les pères. Considéré comme une opinion théologique (théologoumenon) et non comme un dogme, le filioquisme cesserait d’être l’obstacle absolu à la recherche de l’unité et n'empêcherait pas de se pencher sur d'autres divergences peut-être tout aussi graves.
- Il est curieux que l’on atténue la réalité de l’hérésie sous des termes de « gauchissement ». Pour vous vendre une saloperie rien de tel qu’un bel emballage.

-Je ne vois pas en quoi une hérésie ne serait plus hérésie parce qu’on lui attribuerait (à tort de surcroît) l’étiquette de théologoumenon.

-Pour qu’une pensée théologique soit un théologoumenon il faut qu’elle ne soit en rien contradictoire avec la Révélation contenue dans la Tradition et dans l’Ecriture ; sinon ce n’est plus un théologoumenon.
Exemple:
Lorsque Dieu appose une marque sur Caïn dans le chapitre 4 de la genèse, afin qu’il ne soit pas tué par quiconque le rencontrerait, on peut se demander qui Caïn risque-t-il de rencontrer vu qu’il est seul avec Adam et Eve, Abel étant mort assassiné. On peut par exemple penser qu’il y a eu une descendance d’Adam et Eve avant la chute en obéissance au "croissez et multipliez vous" et que la genèse ne nous raconte que l’histoire d’Adam et Eve et de sa descendance déchue. Ainsi cette humanité d’avant la chute aurait été déchue de par la faute d’Adam et Eve. Ceci est un théologoumenon. Il n’est en rien contre l’Ecriture ni contre la Tradition. En plus il permet de comprendre que le péché originel n’est pas une « MST » mais une contamination de la nature humaine. Pour continuer ce théologoumenon, au verset 4,17 on peut ainsi se demander qui fut la femme de Caïn qui engendra Enoch si ce n'est une femme de cette multiplication d'avant la chute commandée par Dieu.
Ou alors penser que tout ce ci n'est qu'une allégorie.

- Une hérésie ne saurait avoir statut de théologoumenon. On nous raconte n’importe quoi. C’est ça qui est inadmissible : ce flou perpétuel entretenu volontairement au niveau du langage par idéologie oecuméniste.
« Les colombes auront eu le mérite de voir que sous le gauchissement apporté à la doctrine trinitaire, la tradition apostolique restait bien présente et pouvait être retrouvée dans l’Eglise romaine, dans la mesure où celle-ci continuait à se fonder sur les Ecritures et sur les pères. »
Mais qu’est ce c’est encore que cette énormité ? Toutes les hérésies ne se sont elles pas appuyées sur les Ecritures mais en en donnant une interprétation fausse dictée par l’orgueil ? L'arianisme ne s'appuyait- il pas sur l'Ecriture et les Pères? les ariens n'avaient-ils pas des églises magnifiques, des liturgies, ne pratiquaient-ils pas une ascèse rigoureuse? Le filioque n’a-t-il pas été érigé en doctrine à des fins politiques, puis en dogme par la papauté toujours à ces même fins de pouvoir ? La papauté ne s’est-elle pas servie de l’Ecriture et des Pères pour asseoir sa puissance ? La papauté et ses légions de théologiens n'ont-ils pas cherché chez les Pères et dans l'Ecriture tout ce qui pouvait justifier leur filioque pour traiter les "grecs "d'hérétiques?
Le dogme de l’Immaculée conception ne prétend-il pas se fonder sur les Ecritures et sur les Pères ?
Celui de l’infaillibilité papale ne prétend-il pas se fonder sur les Ecritures et sur les Pères ?
Le « sacré cœur » se fonde -t-il sur les Ecritures et sur les Pères ? etc… etc…
Mais qu’est ce que c’est que ce barratin gonflé de phrases jamais argumentées et balancées comme ça à la cantonnade? Qu’est ce que c’est que cette façon de s’attribuer une détention de vérité sans jamais aborder cette même vérité ?

La succession apostolique se fonderait-elle sur le fait que tel groupuscule s'appuie comme il l'entend sur la tradition l'ecriture et les Pères?!
N'êtres vous pas,Wladimir en train de justifier , peut-être sans vous en rendre compte vous même, tous les schismes et toute les hérésies au non d'un relativisme érigé en dogme d'un pseudo appui sur l'Ecriture?! Ne justifiez vous pas non plus du même coup la "Sola scriptura" protestante?

Le langage oecuméniste est vraiment un langage de vomissures. Il manipule la tromperie en permanence sous couvert de douceur charitable. Quand on voit la finesse avec laquelle le serpent a tendu son piège à Eve , et la charité avec laquelle Eve a partagé la nourriture défendue avec Adam, on voit bien du même coup d’où vient ce langage.
Dernière modification par Antoine le mer. 16 nov. 2005 9:34, modifié 2 fois.

Antoine
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Message par Antoine » mar. 15 nov. 2005 16:02

On reconnaît une hérésie immanquablement à ses contradictions internes.

Pour l’infaillibilité dont parle Eliazar :
Soit les premiers papes sont infaillibles et ceux , disons pour faire simple, du second millénaire sont tous dans l’hérésie et n’ont donc plus de succession apostolique.
Soit les papes infaillibles du second millénaires sont aussi infaillibles et ce sont les premiers qui sont dans l’hérésie. Dans ce cas, d’où ces papes du deuxième millénaires tirent-ils leur succession apostolique et leur infaillibilité?

hilaire
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Message par hilaire » mar. 15 nov. 2005 16:22

le dernier argument est... infaillible!

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